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中国的近代性（1840-1919） 一 文化的实用主义
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自鸦片战争西方用坚船利炮撞开了国门以后，中国再也无法按自己的规程在治乱相循的套路里生活了。不管愿意与否，中国不得不面对铁甲火炮胜过我们大刀长矛的西方。先进的中国人首先感知的就是西方军事装备的份量，它不仅对中华民族的生存构成了威胁，而且也使传统的生活方式失去了重要依托。为了自救自强，中国便以“敌人与老师”相互交织的复杂心态开始了学习西方的历程。在这个历史过程中，中国经历了从取法西方的兵器、声光化电之技到师学西方宪制之术的重大转折，于是在价值层便有了中国社会的转型。由于近世中国面临的主要问题是救亡图存和对国家与民族生死存亡的焦虑，中国人对西方宪制的学习就做不到发其端竞其绪，只能用“截取”的方法，首先从最易和最大功用处下手。同时，要把这种完全异质于传统的东西移入本土，自觉或不自觉中首先要打破它原来的文化联系，建立起一种符合中国需要的新关系。而且，这种新关系也由传统提供支持。
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从很早的时候起，我们就形成了“实用理性”。在我们的传统中，刻意追求可有可无的巧一直被认为是贻害大事，心智过巧是君子之道的大障，即便对一时还看不出害处的“巧”，也要时时提防。孔子说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是君子不为也。”508道家则说：“绝巧弃利，盗贼无有”；“民多利器，国家滋昏，人多技巧，奇物滋起”。墨家在这方面虽与儒道二家有些不同，但一样讲究功用而反对失度之巧。509“奇技淫巧”这个词最能表现对巧的贬抑了，淫本来就指多余、过分、失当之意，淫巧当然是指多余而过分的东西。而过分与否的标准则是深藏于传统文化体系中的，是一种价值观上的判断。这种重实用、轻巧智的传统，在近代展现的结果便是首先有了魏源学习西方的“师夷制夷”这个便当实用的口号，之后则涌出了一连串的说法：冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”510；薛福成的“取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”511；郑观应的“中学其体也，西学其末也；主以中学，辅以西学”512；邵作舟的“以中国之道，用泰西之器，臣知纲纪法度之美，为泰西所怀畏而师资者必中国也”513；孙家鼐的“中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之；以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”514；张之洞的“旧学为体，新学为用”。无论是中西文化的主辅之分，还是道器、体用之别，取西学离不开实用这个原则。
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中国人是在不十分了解西方的情形下开始学习西方的，是在西方的枪口交逼下走向近代的。而那些代表中国士大夫阶层的人士对中国文化传统的偏爱和熟稔与他们对西学的热情与了解是不能以道里计的。一个有着五千年文明的连续发展而不中断的伟大的文化传统，它的子孙对其的偏爱是可想而知的。这种偏爱既可成为爱国主义的情感动源，也可能积成抱残守缺不思更张的文化自大狂的心理定势。中国近代史上的顽固派就属于文化“偏执论”的典型代表。事实上，中国近代所迈出的第一步恰恰又是在由于偏爱而固守传统的情形下向西方学习的，复加对西学的“整体性认识”的模糊，这就决定了在中与西、传统与现代等问题的分辨取舍上带有强烈的实用主义色彩。甲午一役的战败，宣告了用枪炮守护中国古老文明策略的破产。败于“蕞尔岛国”的耻辱感带来了一个民族的觉醒，但并未改变学习西方的方法。虽然这一时期学习西方的内容与前期有很大不同，但其出发点则是一样的。“北洋水师”在海面上的沉没，使康有为、梁启超等人看到了西方的坚船利炮对守护作用的不济，相信西方宝库里有更具价值的东西。他们便发现了西方的“议院”、“民权”。然而，戊戌维新从一开始就是带有功利性的。在康梁看来，目前中国的险情不是中国文化传统应守不应守而是中华民族的生死存亡问题。用康有为的话说，只有保国才能保种保教，“皮之不存，毛将焉附？”对国家生存问题的关切，使康梁看到了议院、民权对于保国保种保教的工具性价值。这样，在西方属于文化的宪制理念、制度和规范，被康梁等人化约为一个单纯的变法改制主张。这其中，严复是较为不同的一个，他自始至终对政制的剧烈变革不抱多大兴趣，然而这并不是说严复不注重议院、民权之于中国的价值，而是他看到中国如果没有一定的“民智”作为前提条件，议院、民权等致西方富强的东西在中国是不会实现的。戊戌维新的失败，不但没有促使人们对议院、民权的文化反省，反而进一步将其凝聚成一个单一的政治问题，“借政治根本解决问题”的思想方法渐已凸显出来。
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康、梁等人相信只有君宪制是救国之方，并从英国和日本的政治中受到激发；以孙中山为代表的革命党人则坚信只有共和制才是中国的希望，并从美国和法国的实践中受到鼓舞。两者的立宪与革命的论争并不是一场平等的文化对话，而是由环境所迫去急切地寻找根本上解决中国问题的政治工具。历史成全了那些值得成全的人，但共和革命所追求的那些价值的稍纵即逝，便显露出这场革命的文化底气不足。随着中国最后一个封建王朝的覆灭，传统文化也随之失去了依托。西方宪制文化被中国功利性的接受，却并没有给中国带来宪制的持久信念和新的秩序。专制制度在政治上被推翻了，而宪制的价值却变形走样。事实上，皇帝被赶跑了，取而代之的并非是西方式的立宪体制；西方的自由成了中国式的恣肆放纵；西方的民主成了以武力的强弱来决定政治力量大小的“公平”规则；西方式的宪法变成了玩弄权术的一袭外衣。与之相对应的传统文化由于失去了原有的生存环境，其合理性和整体性也随之发生了动摇，已无法为社会提供一个明晰的价值尺度，因而出现了文化上无所适从的紊乱：
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丢掉贵义贱利的同时失去了信用和廉耻，丢掉知足的同时失去了俭朴，带来了奢糜和不择手段，表面看“世风日下，人心浇薄”是传统沦丧所致，实际上是一个合乎近代生活方式的，合理摄取了传统精华的新道德规范尚未建立，因此当时中国面临的是两件任务——摆脱旧传统的束缚和建设新文化，只是这个问题一开始并未得到充分认识。515
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西方的武力给一个具有悠久传统的文化大国所加的凌侵首先是一种文化上的伤害。这个具有五千年传统并泽被了他乡的文明是很容易养成一种自我中心主义的。习惯于君临万邦、以高人一等的眼光打量别人的文化传统一旦真正受到威胁，失掉的不仅是“文化大国”的面子，而且也为整个民族心理刻下了文化屈辱的深痕。这种文化上的屈辱感是对西方宪制文化采用实用主义态度的病源。它使人们无法做到冷静地估量自己和评判别人。对于西方文化，要么根本看不起而拒弃，要么只接受对己有急“用”的东西，而有用无用的标准则是功利性的。事实上，西方宪制作为一种文化在近代从未被真正系统地研究过。因为中国只需要对救己之病非常有用的部分，那些“无用”的东西是不值得深究的。
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戊戌维新截取了西方的政制，而又要保留中国的纲常伦理，西方的个人主义、自由主义伦理之于中国则被拒弃；五四新文化的知识分子把西方的民主和科学看成了中国的救星，而基督教则被宣布为“落后、迷信”而不屑一顾。在近代中国，曾有过“联邦制”、“地方自治”的主张，有过君主立宪与共和革命的激烈论辩，却没有出现过一本像样的研究西方宪制的书。西方宪制文化作为一个整体，被近代中国的实用主义肢解了，一部分给了“戊戌”，一部分给了“五四”。正是根深蒂固的自我中心主义的文化心理和对西方宪制文化的实用主义态度使近代中国无法做到冷静地看待自己的文化传统，理智地面对西方，更不可能去寻求中西文化融合的新文化途径。随着中国社会混乱程度的加深，先前被认为对中国很有用的西方要素，现在带给中国人的只有失望和沮丧。严复这个曾把西方的“自由”看作能致国家富强的有用武器的西学智者，最后宣布了“自由”的罪恶，发出了“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”的悲叹；康有为发现了西方民主的无用，便从“议会”能够使“君民一体一心”的信念中退却下来，回到圣人那里找慰藉。
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在近代中国，功利性的取舍态度导致了对西方文化认识的无整体性，从而影响了中国宪制文化的发育成长。有些人对西方宪制文化的观察主要来自法国，如陈独秀；而一些人则主要依据的是英国，如严复；有一些人则主要来自日本，如康有为和梁启超；而一些人则主要来自美国，如胡适。多方的了解和观察并非是坏事情，然而如果不能将这些不同的文化进行认真的比较分析而达到整合，便无法形成整体性把握。同是要求宪制，康有为则极力攻击法国大革命，而孙中山和陈独秀则热切地歌颂它；同是学习西方，康、梁则主张应学习与中国国风民情相近的，如日本，而孙中山则力主“取法乎上”，如美国。这些不同的判断和主张，一方面说明了对西方缺乏基本的判定标准，一方面也反映了对宪制文化真义的隔膜。事实上，他们对西方的认识又往往是通过某些思想家的思想和著作而进行的，虽然这些思想家的思想和著作能够说明西方文化的某些问题，但并不能代表西方文化的全部。况且不同国家的文化也是千差万别，而同一个国家的不同思想家的文化认识的悬殊则更大。
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严复崇尚斯宾塞、穆勒等人的思想，他便误把这些人的著作看作是英国乃至西方文化的全部。他相信斯宾塞和穆勒的自由主义对中国有用途，却不去研究约翰·洛克。严复从最敏感处出发，从这些思想家的著作中精选出的恰恰是中国最急用的“适者生存，优胜劣汰”的进化法则。这种功利性取向，一方面能够救中国急之所急，同时也留下了难以消除的文化后遗症。正是这种“实用理性”使严复不仅误读了穆勒和斯宾塞，而且也误读了英国文化，因而也就无法把西方文化摆在一个确当的位置。这就是为什么一部英国的思想史可以不提赫肯黎的《进化论与伦理学》，而一部中国的近代思想史却不能不提严复的《天演论》的原因。陈独秀则不同，他主要是从卢梭那里了解到法国宪制文化的，他可以把卢梭的民主主义宣布为真理，却不大注意孟德斯鸠关于法治的精义，更不关心托克维尔对法国大革命的反思。胡适更多的是从杜威那里了解接受美国文化的，但他所接受的只是杜威实验主义的方法而不是实验主义所代表的美国文化，实际上，胡适也是根据中国的实用标尺对其进行裁量的。516
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近世中国所面临的主要问题是救亡图存和民族复兴，从西方宪制中截取于己有用的东西这是必需的，也无可厚非，但这必须是以整体上把握了西方文化为前提的。事实上，从一开始，中国的开明人士就是抱着一种实用的态度去看待西方宪制问题，总有一种“拆西墙补东墙”的感觉。由生存环境所迫而产生的急功近利的实用心态使近代中国的知识分子在对待西方宪制问题上没能形成“为求知而求知”的科学态度。他们都相信宪制与中国的独立、富强有着密不可分的联系，但没有一个人从这方面入手进行实证研究；他们看到了西方的民主和它的物质文明成就，但没有人真正去探究过两者间的必然联系。从某种意义上讲，先进的知识分子都崇尚西方的民主与科学，陈独秀就把这两者看成西方先进文明的两个车轮，却没有人真正思考过这两者间的逻辑和历史联系。科学本身就是科学，但到了中国知识分子手里，它便成了一种信仰，一种救国救民于水火的“赛菩萨”。相信科学的陈独秀可以把唯物主义宣布为科学，相信理性的胡适可以把实验主义宣布为“理性”，这本身就违反了科学的原则。可以说，急功近利心态所造成的在宪制基本问题上的实用特性，是近代中国宪制文化的基本品格之一。
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中国的近代性（1840-1919） 二 中国目标
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先进的中国人首先是从对西方的民主与它的物质文明成就的双重体察中认识宪制问题的。近代中国首先是把宪制民主从西方文化中剥离出来作为一个政治问题而接受宪制价值的。不管西方的强大从何而来，先进的中国人相信这种强大与其宪制之间有着必然联系。在西方，宪制是因，富强是果。宪制民主之所以能舶来中国，依恃的就是这个因果关系的假定。因此，中国近代宪制思潮中所关涉的实质性问题就是宪制与国家富强、民族复兴的关系。
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论及宪制，无法撇开民主，正如上面所言，民主这一概念最早源于希腊语，主要指的是一种政治形式，而且这种政治形式也只是当时存在于希腊城邦若干政治形式的、并不是品质最高的一种政治体制。亚里士多德虽然不反对民主政治，但他所向往的是一种穷人与富人能达到彼此平衡的“中庸政治”，也就是今天所说的“中产阶级执政”。而亚里士多德的老师柏拉图却是终身都反对民主政治，这绝不能单以雅典人杀死了他的老师苏格拉底来解释，而是因为这种政治形式缺失了近代意义上的法治，很容易演变为一种暴民统治，事实上也的确如此。苏格拉底是经过公民投票并以281票对220票被判处死刑的，也就是说，雅典人是通过真正的民主程序杀死了苏格拉底的。雅典民主政治可以容纳千百个政客和野心家，而不能容忍一个智者，这本身就是最大弊害。
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西方经过了中世纪，虽然古希腊的城邦民主政治衰落了，但根据伯尔曼的说法，中世纪却开始孕育出西方的法治传统。他写道：
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国王服从法律被认为是理所当然的。“国家应根据法律”建立——第一部斯堪的纳维亚的法律著作就曾以这样的话开头。同时，广泛传播的对法律的统治的信念在理论上、但决不总是在实践上支持依法而治。这种信念就是指，国王本身受法律的约束，如果国王的命令是错误的，国王的臣民在某些情况下有权拒绝服从他的命令，……。517
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进入近代以后，西方不仅从古希腊传统中演生出议会民主，而且也从古罗马的法律传统和基督教教会法传统中演生出法治。议会民主与法治在近代的合流与会融构成了西方的宪制传统。无论怎样为宪制下定义，它决不只是“有宪法的政治”之意，也不是宪法与政治的简单相加。它是一种文化的成果，一种从传统演生出的生活方式。宪制比其民主政治形式有着广泛得多、复杂得多的内容，它蕴含着人民主权、服从法律、尊重个人价值和尊严、平等、自由、容忍等许多文化的原素。“有宪法的政治”不过是宪制最表面的一层，本身并无实性。宪制作为表层的政治形式与国家的体制相关切，是一种最合乎理性的现代政治形式。但其基本内容则是社会性的，它说明作为个人他应该处于什么位置，或者如亚里士多德所说人作为“政治动物”在社会中如何生活。不能否认，宪制是一个理想中的公平社会所必需的条件。
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然而，无论从何种意义上去理解宪制，宪制在西方都是其社会文化演生的一个自然结果，或者用西方人自己的话说是一种“没有预期的结果（Unintended Consequence）”。也就是说，宪制和富强在西方本来是分属不同价值范畴的两个东西。按照马克斯·韦伯的说法，西方是由基督教的新教伦理培养出了资本主义精神，并取得了其它非西方文明不能比拟的物质财富和力量。即便非要在西方的宪制与它的物质文明成就之间做逻辑上的分析，恐怕西方人自己也很难说清楚哪个是因，哪个是果。就现代人的看法而言，宪制主要是解决人在政治之下如何生活的问题，因为人是不可能离开政治而生活的，一个社会总归要划分出治人者与被治者。宪制所要解决的是治人者如何治理以及被治者在什么情况下处境更好一些的问题。它关涉到治人者与被治者的关系如何构成，治人者的统治权力从何而来，如何行使，治人者的内部权力如何划分和运用，个人在社会生活的各个方面处于什么地位，如何行动，人与人之间的关系如何处理等等问题，其核心便是人权。无论人权的内容实际上包含了什么，对个人而言，他的尊严、生命、自由、按自己的意愿去生活是最为重要的。显然，人权也只有在真正的宪制之下才能获得确实的保障。
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职是之故，宪制与国家的强弱、国民的贫富没有直接联系，在价值上是不能替换和通约的。从近现代的经验看，一个富强的国家未必实行宪制，一个宪制的国家也未必就是富强的国家。虽然宪制的立行与一个国家的物质文明相关切，物质财富充足的国家比一个物质匾乏的国家更容易实行宪制这一说法也许是成立的，但这与上面的论题没有多大关涉。
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事实上，近代中国的知识分子之所以那样热切地赞扬和诉求宪制，主要是从国家的富强目标出发的。由此而言，我们不能把严复晚年所提出的“国群自由”、“小己自由”这样的概念简单地看成是他早年激进晚年保守的一个象征，而是他的“自由—富强”理论带来的必然结果。
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在很多情况下，宪制与富强是有冲突的。如果宪制意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的则是个人对国家的贡献，或者用胡适的话说就是个人应为国家、民族所承担的责任。当然，个性的发展并不意味着个人的恣意妄纵，然而两者在价值取舍上毕竟是不同的，有时甚至是激烈冲突的。为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪制价值规范。在近代，许多先进知识分子如严复、梁启超、孙中山、陈独秀等人的思想中，都存在着宪制价值与富强价值无法调适的冲突。在很大程度上，也可以说是“宪制—富强”这个范式带来的理论困境。“富强为体，宪制为用”，这是中国从近代以来影响最大、最深、最远的宪制文化范式。
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从戊戌以来，中国宪制文化的最高成就在于五四。五四在中国宪制文化史上的主要贡献在于它为中国人确立了民主和科学这两大价值。今天的中国知识分子对于民主理想的坚持便是五四留下的一份宝贵遗产。五四人不仅仅希望通过张扬民主以创建一个团结合群的民族国家，而且热切呼唤一个能够给予个人全面自由发展天地的新型社会的到来。五四人对个人价值的崇尚，对自由的热望，对传统的批判以及对新伦理的期待，都表征着中国宪制文化发展的一个辉煌时期的到来。然而，五四人自觉或不自觉地又把宪制当作救国的新工具，并将其灌于民族主义的洪流之中，宪制在文化上的转型也就成了一曲未完成的新歌。应该说，对宪制理解最深的是胡适。虽然他仍把宪制看作推进中华民族复兴的最有价值的工具，然而，胡适的深刻并不在于他对宪制终身信仰，而在于他对宪制自身的价值有着清醒的认识。他始终认为，宪制之所以对推进民族复兴有用，是因为它是一种最好的政治体制。只有这样一种政治体制才能把中国政治弄上正轨，也只有这样一种体制才是训练公众走向理智、过有理性的生活的最好方法。除此而外，在推进中华民族复兴方面，胡适在宪制身上没有期望更多的东西。在更深的层次上，胡适始终认为宪制有着其他任何东西不可替代的价值，它不仅能够把中国的政治弄上正轨，而且对人的社会生活有着更重要的意义。它意味着社会应该纳入法律的统治之下；意味着尊重并保障个性、个人价值和尊严；意味着容纳并保障自由，容忍异己，尊重少数人的权利。也唯有宪制才能保障人作为人的基本权利或人权。宪制本身就构成了一个“有人味的文明社会”的必要条件。胡适不仅从个体意义上对宪制作了理论阐发，而且把宪制的信仰坚守到生命的最后。他作为近代中国文化史上的一种符号价值，所代表的不是近世中国的一种救国方案，而是一个未来的中国社会的希望。518
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