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中国的近代性（1840-1919） 二 中国目标
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先进的中国人首先是从对西方的民主与它的物质文明成就的双重体察中认识宪制问题的。近代中国首先是把宪制民主从西方文化中剥离出来作为一个政治问题而接受宪制价值的。不管西方的强大从何而来，先进的中国人相信这种强大与其宪制之间有着必然联系。在西方，宪制是因，富强是果。宪制民主之所以能舶来中国，依恃的就是这个因果关系的假定。因此，中国近代宪制思潮中所关涉的实质性问题就是宪制与国家富强、民族复兴的关系。
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论及宪制，无法撇开民主，正如上面所言，民主这一概念最早源于希腊语，主要指的是一种政治形式，而且这种政治形式也只是当时存在于希腊城邦若干政治形式的、并不是品质最高的一种政治体制。亚里士多德虽然不反对民主政治，但他所向往的是一种穷人与富人能达到彼此平衡的“中庸政治”，也就是今天所说的“中产阶级执政”。而亚里士多德的老师柏拉图却是终身都反对民主政治，这绝不能单以雅典人杀死了他的老师苏格拉底来解释，而是因为这种政治形式缺失了近代意义上的法治，很容易演变为一种暴民统治，事实上也的确如此。苏格拉底是经过公民投票并以281票对220票被判处死刑的，也就是说，雅典人是通过真正的民主程序杀死了苏格拉底的。雅典民主政治可以容纳千百个政客和野心家，而不能容忍一个智者，这本身就是最大弊害。
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西方经过了中世纪，虽然古希腊的城邦民主政治衰落了，但根据伯尔曼的说法，中世纪却开始孕育出西方的法治传统。他写道：
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国王服从法律被认为是理所当然的。“国家应根据法律”建立——第一部斯堪的纳维亚的法律著作就曾以这样的话开头。同时，广泛传播的对法律的统治的信念在理论上、但决不总是在实践上支持依法而治。这种信念就是指，国王本身受法律的约束，如果国王的命令是错误的，国王的臣民在某些情况下有权拒绝服从他的命令，……。517
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进入近代以后，西方不仅从古希腊传统中演生出议会民主，而且也从古罗马的法律传统和基督教教会法传统中演生出法治。议会民主与法治在近代的合流与会融构成了西方的宪制传统。无论怎样为宪制下定义，它决不只是“有宪法的政治”之意，也不是宪法与政治的简单相加。它是一种文化的成果，一种从传统演生出的生活方式。宪制比其民主政治形式有着广泛得多、复杂得多的内容，它蕴含着人民主权、服从法律、尊重个人价值和尊严、平等、自由、容忍等许多文化的原素。“有宪法的政治”不过是宪制最表面的一层，本身并无实性。宪制作为表层的政治形式与国家的体制相关切，是一种最合乎理性的现代政治形式。但其基本内容则是社会性的，它说明作为个人他应该处于什么位置，或者如亚里士多德所说人作为“政治动物”在社会中如何生活。不能否认，宪制是一个理想中的公平社会所必需的条件。
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然而，无论从何种意义上去理解宪制，宪制在西方都是其社会文化演生的一个自然结果，或者用西方人自己的话说是一种“没有预期的结果（Unintended Consequence）”。也就是说，宪制和富强在西方本来是分属不同价值范畴的两个东西。按照马克斯·韦伯的说法，西方是由基督教的新教伦理培养出了资本主义精神，并取得了其它非西方文明不能比拟的物质财富和力量。即便非要在西方的宪制与它的物质文明成就之间做逻辑上的分析，恐怕西方人自己也很难说清楚哪个是因，哪个是果。就现代人的看法而言，宪制主要是解决人在政治之下如何生活的问题，因为人是不可能离开政治而生活的，一个社会总归要划分出治人者与被治者。宪制所要解决的是治人者如何治理以及被治者在什么情况下处境更好一些的问题。它关涉到治人者与被治者的关系如何构成，治人者的统治权力从何而来，如何行使，治人者的内部权力如何划分和运用，个人在社会生活的各个方面处于什么地位，如何行动，人与人之间的关系如何处理等等问题，其核心便是人权。无论人权的内容实际上包含了什么，对个人而言，他的尊严、生命、自由、按自己的意愿去生活是最为重要的。显然，人权也只有在真正的宪制之下才能获得确实的保障。
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职是之故，宪制与国家的强弱、国民的贫富没有直接联系，在价值上是不能替换和通约的。从近现代的经验看，一个富强的国家未必实行宪制，一个宪制的国家也未必就是富强的国家。虽然宪制的立行与一个国家的物质文明相关切，物质财富充足的国家比一个物质匾乏的国家更容易实行宪制这一说法也许是成立的，但这与上面的论题没有多大关涉。
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事实上，近代中国的知识分子之所以那样热切地赞扬和诉求宪制，主要是从国家的富强目标出发的。由此而言，我们不能把严复晚年所提出的“国群自由”、“小己自由”这样的概念简单地看成是他早年激进晚年保守的一个象征，而是他的“自由—富强”理论带来的必然结果。
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在很多情况下，宪制与富强是有冲突的。如果宪制意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的则是个人对国家的贡献，或者用胡适的话说就是个人应为国家、民族所承担的责任。当然，个性的发展并不意味着个人的恣意妄纵，然而两者在价值取舍上毕竟是不同的，有时甚至是激烈冲突的。为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪制价值规范。在近代，许多先进知识分子如严复、梁启超、孙中山、陈独秀等人的思想中，都存在着宪制价值与富强价值无法调适的冲突。在很大程度上，也可以说是“宪制—富强”这个范式带来的理论困境。“富强为体，宪制为用”，这是中国从近代以来影响最大、最深、最远的宪制文化范式。
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从戊戌以来，中国宪制文化的最高成就在于五四。五四在中国宪制文化史上的主要贡献在于它为中国人确立了民主和科学这两大价值。今天的中国知识分子对于民主理想的坚持便是五四留下的一份宝贵遗产。五四人不仅仅希望通过张扬民主以创建一个团结合群的民族国家，而且热切呼唤一个能够给予个人全面自由发展天地的新型社会的到来。五四人对个人价值的崇尚，对自由的热望，对传统的批判以及对新伦理的期待，都表征着中国宪制文化发展的一个辉煌时期的到来。然而，五四人自觉或不自觉地又把宪制当作救国的新工具，并将其灌于民族主义的洪流之中，宪制在文化上的转型也就成了一曲未完成的新歌。应该说，对宪制理解最深的是胡适。虽然他仍把宪制看作推进中华民族复兴的最有价值的工具，然而，胡适的深刻并不在于他对宪制终身信仰，而在于他对宪制自身的价值有着清醒的认识。他始终认为，宪制之所以对推进民族复兴有用，是因为它是一种最好的政治体制。只有这样一种政治体制才能把中国政治弄上正轨，也只有这样一种体制才是训练公众走向理智、过有理性的生活的最好方法。除此而外，在推进中华民族复兴方面，胡适在宪制身上没有期望更多的东西。在更深的层次上，胡适始终认为宪制有着其他任何东西不可替代的价值，它不仅能够把中国的政治弄上正轨，而且对人的社会生活有着更重要的意义。它意味着社会应该纳入法律的统治之下；意味着尊重并保障个性、个人价值和尊严；意味着容纳并保障自由，容忍异己，尊重少数人的权利。也唯有宪制才能保障人作为人的基本权利或人权。宪制本身就构成了一个“有人味的文明社会”的必要条件。胡适不仅从个体意义上对宪制作了理论阐发，而且把宪制的信仰坚守到生命的最后。他作为近代中国文化史上的一种符号价值，所代表的不是近世中国的一种救国方案，而是一个未来的中国社会的希望。518
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中国的近代性（1840-1919） 三 政治的激进主义
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近代对于西方和中国而言，是两部不同的历史。西方以其近代的武力装备强逼中国溢出中世纪的轨迹，踏上了近代化的路程。但以武力自恃的西方无意实际上也没能力为中国提供问题的答案。同是“近代化”，它之于西方那可谓“凯歌高奏”，是跨越传统的胜利进军；它之于中国那是“吞咽苦果”，是戴着镣铐不得不走出中世纪的步履蹒跚。从此以后，中国人要同时面对两个彼此不同的世界，一个是不仅在军事装备而且在政治体制和其他物质文明成就方面都远远胜出中国的西方，一个是有着完全不同于西方、自身具有强大压力的传统中国。因此，近代中国的宪制思想从落地生根之日起就无法回避两个问题：怎样学习西方？怎样对待自己的文化传统？由于近世中国面临的根本问题是由西方的武力侵逼所引发的生存危机，如何对待自己的文化传统已不单单是“今”与“昔”的分别，而是“现代”与“传统”的问题。
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“现代”对于中国人来讲是一个心里隐隐作痛的概念，是中国“不幸的现在”与“辉煌的过去”的一种残酷比照。中国人再也无法以自身作为参照去冷静地观察自己的过去，必须以强大的西方这个新坐标来检省自己曾有过的辉煌。因而，现代与传统这个在西方用来衡量自己文化成就的范畴，在近代中国便成了分别西方与中国的概念。与此相应，如何学习西方与如何对待自己的文化传统也就成了可以互换的东西。事实上，自鸦片战争以后，中国文化传统已渐渐失去了生存的土壤，传统的政治伦理秩序不断地失去稳定。在这种情势下，那种欲图取法西方的武器装备以守护中国传统的做法已变得不可能，因为中国遭遇西方已不单是军事上的较量，而是两种文明的对抗。与此相反，那种试图按照西方的样子要求全改、全变的呼声却日益高涨。在对国家和民族生死存亡的焦虑感催逼之下，中国的变革越来越趋向激进，从政治上根本解决问题成了近代中国的聚焦点。
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在这个聚焦点上，传统文化无法避免地被卷入政治的漩涡，一直为政治的变革所利用、所左右，政治成了评判取舍文化的最高标准。其结果，中国虽实用性地接受了西方的思想，却无法使之与中国的文化传统融会贯通。政制也就失去了成长所需要的最基本的文化环境，被涂抹成单一的政治色彩。康有为为推进政治改革，写了《孔子改制考》和《新学伪经考》这两部惊世骇俗的著作。他从中不仅发现了有利于政治改革的有力证据，而且还把孔子打扮成立宪改制的祖师。以孙中山为代表的革命派并不满足于在形式上保留皇帝的那种政治改革，而要立行共和革命，为了推进革命事业，他们一方面对传统的专制主义表示强烈不满，一方面又从文化传统中找到了对“革命”、“共和”、“平等”、“民权”等有用的价值，而且孙中山本人就把共和革命看作是恢复固有的国粹。辛亥革命成功了，政府的形式改变了，但中国社会的性质还是老样子。民国初年便有了袁世凯恢复帝制的活动。为此，袁世凯一班人又从传统中找到了对其“复辟事业”有价值的东西，正式确立了孔教的政治地位。面对着民国如此腐败黑暗的政治，五四一代青年知识分子进行了痛苦的反省，发现了传统文化与现实政治的内在关系，认为中国文化传统不仅要对黑暗的政治现实负责，而且也扼杀了中国成为一个强国的全部生机，他们坚信只有用“民主科学”的西方文化取代旧传统，中国的政治才有清明的日子，中华民族才会有复兴的希望。在他们看来，中国文化传统不仅产生不了民主与科学，而且正是民主和科学的最大碍物，必须清除。五四人的文化激进在很大程度上由政治上的激进所激发。当他们极力倡导人权、民主、科学、个人主义、自由这些西方宪制的价值原素时，中国的政治却表现得更糟。于是，他们中的多数人从文化上的激进走向了政治的激进，相信真正的政治革命是取得宪制的不二法门。于是，那些思想文化上的旗手最终成了革命家。
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由于近代中国最凸显的一极是政治，便造成了宪制在文化上的极不成熟。约翰·杜威曾把宪制民主看作是一种生活方式，胡适则认为它首先是一种思想的成果，两者的意思差不多。这样的解释对于西方而言也许是确当的，但它绝不适用于近代中国。宪制在中国首先被看作是一个政治问题，一种被看作是推进民族主义事业的工具，一种随着不断的政治革命而来的一连串的价值预设。因而，要对中国的近代宪制思潮问题在文化上做恰当的评判是非常困难的。余英时先生在《钱穆与中国文化》一书中，对中国近代思想史上的激进与保守问题作的论辩是发人深思的：
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进步变成最高价值，任何人敢对“进步”稍表迟疑都是反动、退后、落伍、保守的。在这种情况下，保守的观念和进步的观念就不能保持平衡。在西方，例如英国有保守党，它并不以“保守”为可耻。……中国人如果对旧东西有些留恋，说话时就总带几分抱歉的意思；虽然他心里并不是真的抱歉，因他总觉得保守、落伍是说不出口的。只有前进、创新、革命这才是真正价值的所在。所以中国思想史上的保守跟激进，实在不成比例，更无法互相制衡。这是因为中国没有一个现状可以给保守者说话的余地。你要保持什么？因为这个“变”还没有定下来，没有东西可以保存。519
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我们已习惯于从政治上以“进步”、“创新”、“革命”为标准去评判历史，而不大注意对一种思潮、一种思想，特别是对那些保守的思潮和思想进行文化史上的分解研究。从这个意义上讲，近代中国的宪制主要不是受制于保守主义，而是被保守主义无法与“进步”、“创新”、“革命”的激进主义相互制衡所困。
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中国的近代性（1840-1919） [1]庞朴：《文化结构与近代中国》，载《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社，1987年，第65页。
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[2]魏源：《筹海篇》四。
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[3]魏源：《筹海篇》三。
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