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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） [:1703325145]
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） 第十章 宗教改革
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宗教改革
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“宗教改革”一词和“文艺复兴”一样，意思不够严谨，但除非每次都长篇大论、啰嗦累赘地解释，否则只能用它。无论在地理上、时间上，还是理念上，将宗教改革（或者文艺复兴）当作单一明确的一场运动的概念都经不起推敲，但事实是，1500年之前，西欧的基督徒没有制度化的教义之分，1550年后则出现了几个不同的教派。这种情况造成了巨大的政治后果。主要的新教思想家的大部分理念是一个世纪前由扬·胡斯和约翰·威克里夫首先提出的；路德大量吸收了圣奥古斯丁最激烈、最令人不安的思想；民众广泛要求回归早期教会的纯洁。新神学对确定政治权威的合法性影响巨大。当统治者和被统治者在宗教信仰上发生抵触的时候，“人们该如何自我治理？”这个问题就变得紧迫起来。
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一个世纪前的教会大分裂[1]期间及之后，教会治理本来有可能沧桑巨变。但变革终未发生。宗教改革运动不是发生在15世纪，而是在16世纪初。它之所以发生于斯时斯地，是因为西欧各国统治者长期以来对教廷怀有敌意。各国君主因打仗花费巨大，财政捉襟见肘，对教廷的财富垂涎三尺，而当时民众对教廷在道德、精神和神学上的广泛不满为君主在政治上对教廷的敌意提供了意识形态的后盾。教派分裂是教会逐渐变为国家教会的长期过程的产物，也是加快这一过程的重要因素。教廷无法维护基督教世界的统一，其主要原因与其说是发生了席卷欧洲的反教会舆论运动，不如说是教廷为维护它在意大利的地位而缔结的政治联盟。对教廷耽于世俗事务感到不满，希望看到一个更依靠公会议、更注重教众自主权、广义上更加民主的教会组织形式——这些都不是新现象。决定性的因素是世俗当局迅速掌握了对本国宗教生活的控制权。
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最令人瞠目的例子是英国。亨利八世因想要男性子嗣而与罗马决裂。他与自己的寡嫂，阿拉贡的凯瑟琳结婚后，王后只生了一个女儿，之后数次小产。亨利八世可能深信，这是因为他们的婚姻违背了教会禁止近亲结婚的命令；但他也可能并不真信。他绝对是虔诚的教徒，不去打猎的时候，每天都做五次弥撒。教皇不能批准解除亨利的婚姻；当初是他的前任特许亨利和乃兄的遗孀结婚，他若是宣布亨利的婚姻无效，就必须否定前任的决定。还有更加决定性的原因，那就是教廷政治上的虚弱。凯瑟琳是神圣罗马帝国皇帝查理五世的姨妈，查理1527年洗劫罗马后，教皇实际上成了查理的俘虏。于是，亨利八世迈出了大胆的一步，自封为英国教会的首脑，命令听话的主教废止了他的婚姻。亨利和他的儿子爱德华六世不同，他不喜欢新教；路德派和加尔文派对他都没有吸引力。他和路德在1520年发生了激烈争吵，因此不可能把路德奉为精神导师。1直到1547年，英国教会在教义和礼拜仪式上都没有改变；唯一的，也是巨大的改变是国王成了教会的精神领袖，英国的教会归入了英国法律的统治之下。两把剑落到了一个人的手中。
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新教与反律法主义
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因为自由民主首先在新教国家中生根，所以很容易以为，许多新教教会“教众自主”的治理方式与自由民主政治有着天然的联系。其实两者的关系并不紧密。英国和荷兰成了信奉新教的君主立宪制国家，丹麦和瑞典也信奉新教，却采用绝对君主制；内战后的法国成为信奉天主教的绝对君主制国家，威尼斯也信奉天主教，但仍然是共和国；西班牙则一度几乎成了神权国家。研究各国政治和宗教的演变是政治史学家和社会史学家的事，但事实说明，改革者的宗教和政治思想之间没有特别直接的联系。本书重点介绍几位主要的新教思想家政治思想中的新颖和矛盾之处，还将简短论及极端主义者的思想。谈到宗教改革思想家的政治影响时，马上就出现了一个困难：他们的思想与政治没有多大关系。新教最初是要与一切制度决裂。一旦否认了教士确保人得救的居间作用，教会作为机构的概念就受到了威胁；新教对于政治机构似乎也像奥古斯丁在《上帝之城》中描述的那样，保持一定距离。国家比教会的机构合法性更大，因为我们需要法律和秩序，却不需要任何人介入我们和《圣经》及其作者之间。似乎能说的只有这些。但思想家们发表的观点比这多得多，必须一一探究。
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15世纪晚期对当时占主要地位的教会机构的攻击不是出于神学的原因。英国和其他地方的修道院被毁并非由于新教的兴起，而是由于君主的雄心壮志受到了资金短缺的限制；信奉天主教的君主对教会财产照抢不误。到17世纪中期，只有意大利和西班牙没有侵吞过教会的财产。亨利八世在16世纪30年代解散了修道院，几乎一个不留，方式特别暴力，时间上正和他决定与罗马决裂，自封为英国教会的领袖相吻合。自从1515年开始，亨利和教会就因为预算而一直僵持不下，解散修道院是这场旷日持久的预算危机的最后阶段。亨利八世解散修道院和两个世纪前腓力四世对教会财政特权的攻击并无实质上的不同。亨利之所以一举惊人，自封为英国教会的领袖，是因为他要和阿拉贡的凯瑟琳离婚。如果没有这个原因，很难说英国的教会改革会走哪条路。
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“新教徒”（Protestant，抗议者的意思）一词出现的时间较晚。1529年，查理五世皇帝召开了一次神圣罗马帝国治下所有君主出席的会议，称为施派尔帝国议会，目的是要改变当时由地方自行决定宗教信仰的政策，把持不同宗教意见的公国拉回天主教的怀抱。与会的有些君主对查理的敕令提出抗议，自称为抗议者（protestant）。他们最初采取的名称是福音派（evangelical），因为他们坚持以福音书为准，坚称只要谨守自己的良知，遵循翻译成（非拉丁语语的）当地语言的《圣经》，就是合格的基督徒。这种对当地语言版《圣经》的重视几乎可以说是宗教改革最重要的特征。这对政治、科学、文学，以及狭义上的宗教产生的后果十分巨大。它高度重视识文断字、仔细阅读、独立思考，产生的长期效果至今犹存。
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“单靠《圣经》经文”就能找到基督教信仰的说法削弱了教会作为组织的重要性。显然，新教徒不相信“教会之外无救赎”（extra ecclesia nulla salvatio）；新教是离心性的，不是向心性的。新教教会概念最明确的说法在路德之后很久才确定下来，但其主旨包括在了路德首先提出的最极端的观点中。洛克在他1698年发表的《论宗教宽容：致友人的一封信》中，以最简单的方式对教会和国家作了如下的区分：国家是非自愿组成的组织，有权为了社会的日常福祉而强行管制人的行为；教会是自愿组成的社团，成员们聚在一起共同敬仰上帝。2教会与国家的关系正如任何非宗教实体与国家的关系：教会的财产和世俗财产一样受国家的监管，宗教仪式不得牵涉犯罪行为。如果国家对一切不颠覆秩序的宗教信仰均予以宽容，将自己的活动限于保护现世的安全、财产和良好的秩序，那么就永远不会发生与教会的冲突。至于国家和教会各自的权威，不服从国家（公正合理的）命令的要受到切实的惩罚；不服从教会的信条则只能被开除教籍，除了开除本身意味的惩罚外，没有别的惩罚。3
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这可能导致各种教派如雨后春笋般大量涌现，教会和教派之间的区别小到难以辨认；对于这种结果，洛克并不担心。他对教派五花八门、名目繁多的现象泰然处之，这种态度并不多见。美国宪法明确规定联邦不立教会，但新英格兰殖民地却迫害少数派教徒，到1818年之前，康涅狄格州一直规定居民只能信仰官方宗教。洛克论述的那种极端的反权威主义在18世纪前很少为政府所接受。简而言之，新教很容易被反律法主义压倒，因为反律法主义主张，基督徒不需要法律，无论是国家的法律、传统的道德规范，还是任何其他法律，因为教徒之间的爱就是全部的法律。4对于反律法情绪，政府通常都努力予以控制，将其疏导为可以管控的形式。反律法主义对新教构成威胁，是因为它认为遵守外部规定的法律不能保证得救。路德采取了圣保罗的观点，力持得救的唯一途径是上帝的恩宠；而耽溺享受、克己苦修、努力向善，这些统统都不管用。5
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一个人如果有内心的自信和笃定，就证明他能够得救；但也许自信只是幻觉，也许它仅仅是骄傲的表现，或者根本是误会。尽管如此，许多坚信自己被上帝选中的人都认为自己肯定能够得救，无论他们是否严格遵守了世俗统治者规定的法律，是否遵循了传统的道德准则，一句话，无论他们是如何生活的。沿着这个思路走下去，尽头就是纯粹的反律法主义——自认被上帝选中的人相信自己必然得救，甚至鼓吹耽溺嗜欲，以表明他们已经得救，无堕入地狱之虞。路德就表示了这种观点，虽然只是在写给菲利普·梅兰希顿的一封私人信件中；他说，只要坚信自己必将得救，就要勇敢地去犯罪。如同在其他一些问题上一样，他后来完全改变了这一态度。反律法主义所声辩的行为（甚至有少数人提倡社会接受这些行为）中只有很小的部分使体面阶层不安，令政治当局紧张。政治当局紧张时，就要强调秩序，新教社会和天主教社会一样，十分乐意采取任何有效手段来维持秩序，只要这样的手段不至于比要解决的问题更加糟糕。
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反律法主义情绪对不同社会的影响程度大不相同。秩序本来就比较脆弱的社会对宗教和政治激进思想发动清洗动手比较早，措施也比较极端；德意志的清洗来得较早，也较激烈，英国则在一个多世纪之后的英国内战期间才开始，措施也相当缓和。与反律法主义紧密相关的是千禧年主义（millenarianism）；尽管二者是不同的教派，但殊途同归，达成的结论是一致的：如果基督复临指日可待，服从当地统治者似乎就失去了意义。何以整个社会都坚信世界末日即将来临，这是一个谜，但一旦全社会都持此信念，后果会十分可怕。中世纪及后来的历史中不乏当今时代偶尔发生的大规模集体自杀之类的事件。千禧年主义的信徒可能会伤害其他人，但他们在历史上一直是遭到代表着法律和秩序的力量无情打击的对象。16世纪20年代德意志爆发的农民战争就受到了镇压和打击。当时，托马斯·闵采尔率义军揭竿而起，企图夺政权、均贫富。十几年后，莱登的约翰带领再洗礼教派占领明斯特，将那个城市控制了几个月的时间，又一次引发了大规模镇压。天主教和新教的军队联起手来，以极为残酷的方式镇压了再洗礼教派。要想明白千禧年主义的历次运动为何不仅均以灾难和被镇压而告终，而且引得路德激愤异常，对所有胆敢挑战法律的人发出痛斥，就必须了解路德的生涯和政治思想。
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路德：生平与时代；神学假设
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关于路德的书籍汗牛充栋。然而，他生平的基本事实仍然不甚清楚，一个重要原因是他生前即已成为传奇人物。他对自己的传奇的营造也出了一份力，不是因为他吹牛撒谎，而是因为他的想象力十分丰富。他强烈认为自己年轻时应该是何种情况，结果对早年的回忆常常前后不一。最重要的是，关于他为何决定选择修道的生活、当时对那种生活的想法、首次去罗马的观感，以及什么原因促使他写出了被他钉在维登堡教堂大门上的《九十五条论纲》，他的叙述都矛盾百出。正如奥古斯丁的《忏悔录》一样，此中揭示的路德的心理变化使旁观者心下骇然，却又为之着迷。所幸这并不影响对路德的政治思想做简明扼要的介绍。路德的心神所系是神学和精神的问题；政治思想并非他注重的，可以与使他有感而发的事件分割开来，也可以与他对神学的研究分开。他表达政治思想的方式毫无疑问是他所特有的，但内容却借鉴了他人的观点。
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路德1483年生于萨克森的艾斯莱本，1546年也逝世于此。他父亲是矿工，脾气极为暴躁，动辄将他抓过来痛打一顿。虽然路德的助手兼门生梅兰希顿说，路德的母亲敬神虔诚、为人谦逊、勤于祈祷，但她的脾气似乎和她丈夫一样暴烈，路德关于他为何决定进修道院给出的几个解释之一就是要逃脱父母的毒打。父母如此，难怪他们生养的儿子后来不仅对敌人，而且对朋友都时常失去控制地咆哮震怒。小路德上学也不得安生，学校里同样充斥暴力。他是在马格德堡和爱森纳赫上的中学；18岁那年，他进了爱尔福特大学。他父亲想让他当律师，然而，1505年，他却进了爱尔福特的奥古斯丁修会的修道院。刚才说到了他自己对此举作出的一个解释；另一个解释说，他出家是由于一个朋友的死去和他自己险遭闪电击死的经历，但那似乎是编造。最可能的原因是，路德在二十几岁的时候经历了一场精神危机，觉得修道院生活的井然秩序能使他身心健全起来。
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12年后，1517年10月31日，路德在维登堡的城堡教堂大门上张贴了他的《九十五条论纲》。论纲谴责了教会的一桩丑闻，即出售赎罪券来募资建造宏伟壮观的圣彼得大教堂。《九十五条论纲》被教会宣布为异端，因为它们（毫无新意地）坚持说，尘世的任何权威，包括教皇，都无权赦免人的罪。根据奥古斯丁提出的唯有上帝的恩宠方能使人得救的原则，这本是能够得出的唯一结论。后来，这条原则被冲淡了，于是出售赎罪券的做法应运而生。赎罪券介乎简单的赐福和罪孽赦免证书之间，教会靠出售赎罪券筹集资金。人们相信，或者是姑且相信，购买赎罪券能减少死后在炼狱里停留的时间。更重要的是，出售赎罪券是教会征税的一种形式，和今天国家卖彩票一样，在道德上大有值得商榷之处。路德张贴《九十五条论纲》的日期通常被认为标志着宗教改革运动的开始，10月的最后一个星期日也被纪念为宗教改革日。路德此举并非年轻人的一时冲动，他当时已经34岁，可以说是事业有成；他1507年授神父职，在维登堡大学按部就班地完成了神学博士的课业，1511年成为维登堡大学的神学教授。1515年，他成为所属修道会的教区牧师。
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他操劳过度，辛苦异常。他要履行修道会的精神责任，继续学术研究，还担任修道院的中层管理人，这等于一个人顶三个人用，使他不堪重负。路德在感情上应付不了这样的压力。他会突然精疲力尽，然后为了补偿又加班加点、透支精力；有时会发生信仰动摇，事后又痛心自责。他讲课时尽是宣讲人如何罪孽深重、如何疏离上帝，与阿奎那神学中乐观的自然主义和亚里士多德主义大相径庭，和伊拉斯谟的人文主义更是南辕北辙。尽管如此，路德不需要反对教会，奥古斯丁也认为没有这个必要。人心罪恶，不可救药；上帝已经预定了哪些人会得救，哪些人会下地狱；上帝做出决定的理由深奥不可解，除了接受，别无选择；但这一切并不意味着应该解散教会。互相关心的信徒组成社团，彼此督促，这还是有用的，尽管不能保证得救。
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促成路德此一立场的外部因素很清楚。尤利乌斯二世和利奥十世两位教皇在任期间，教廷大肆出售赎罪券，筹得的资金一部分用于打仗，一部分用于建造圣彼得大教堂。路德所在地的大主教，勃兰登堡大主教对此非常积极。他自己就非常腐败。反对他的人企图把他从大主教的位置上拉下来，于是他出钱行贿，在罗马找人替他活动；为了补回行贿用的钱，他买了许多圣职，把那些圣职的俸禄都中饱私囊，这是买卖圣职罪。为了免除这桩罪，他向尤利乌斯二世和利奥十世购买了必要数量的赎罪券。对此，对良知的要求比路德低得多的人恐怕都无法接受；因果比例太不相称了。路德把论纲钉在教堂大门上（他是否真这样做了并不清楚），表示愿意为论纲辩护。这算不得革命性的举动，大学教师经常发表论纲，并表示会与所有前来提出反对意见的人辩论；皮科·德拉米朗多拉设想提出900条论纲就属于这种行为。这是教师成名的一种办法。路德此举之所以开启了一场宗教、社会和政治革命，是因为他有位世俗的保护人，能够保护他不至于落得扬·胡斯的下场。一个世纪前，康斯坦茨会议将胡斯召来，保证他安全无虞，后来却把他定为异端，对他施了火刑。
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德意志的许多王公经常和皇帝作对，路德的王公，萨克森选帝侯“智者”腓特烈根本不屑听命于年仅17岁的查理五世皇帝。其他的政治因素也对路德有利。德意志情势紧张，当局不愿意采取强硬态势，以免引发动乱。引起当局焦虑的一个因素是有时被称为“德意志骑士”的低级贵族，这个社会群体在别的国家中算是小乡绅。他们随着自己作战技术的老旧过时，经济上日渐窘迫拮据，感到自己遭受了主教和大城市中新兴贵族的压迫。这些人是路德的天然盟友。他们1522年揭竿而起，用以号召的就是路德的思想。支持他们的是即将爆发的德国农民战争中的“农民”。这里的“农民”一词很不准确。其实，那场动乱席卷了城市和乡村，领导人是能言善辩的工匠。有些马克思主义历史学家认为，他们是第一批资产阶级革命者，但恩格斯却不这么想，他青年时曾写过一部关于德国农民战争的简史。应该说，那些人代表着所有失去了原有的社会地位或流落他乡、经济窘迫、生计艰难的社会群体。恩格斯说得对。路德派是初露萌芽的资产阶级，他们自制力强、眼光远大、认真仔细，但参加了1475年到1525年间的叛乱的起义者们却完全是另一批人，他们是反律法主义者、乌托邦主义者和千禧年主义者。路德对“智者”腓特烈来说是个有用的同盟；遏制他没有好处，反而可能会招致麻烦。
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路德最大的武器是新发明的古登堡活版印刷机。宗教改革不是“独一无二的古登堡革命”，但肯定是一场古登堡革命。6小册子、信件、宣言和批判文章能够以之前无法想象的速度大量翻印，传播到很远的地方。六年内，路德写的各种小册子印了1300版，传遍欧洲。路德一贯主张把《圣经》翻译成德文，并把德文版《圣经》送到所有识字的人或找得到人为自己朗读的人的手中；印刷机的发明使他这一主张成为可行。把福音书翻译成老百姓平日的语言，这没有什么新奇；100多年前威克里夫就已经发出了这样的呼吁；詹姆斯国王的钦定版《圣经》就是以威克里夫的翻译为基础的。现在，广泛传播地方语言版《圣经》的成本大大降低，使阻止传播的企图无法得逞。把印刷机用于宣传的目的更是新鲜事物；路德的追随者和敌人都尽量予以利用。路德是到那时为止第一位面向大众写作，也完全有机会使大众看到他的作品的人。
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在路德的思想和新教政治思维的演变过程中，《九十五条论纲》标志着中间点。人对于自己最终是会得救还是会被罚入地狱无能为力，有好几年的时间，路德一直因此而感到深深的痛苦。到1513年，他突然想到了以信仰作为得救的证明这个主意；一旦他完全领会了这一想法的涵义，他后来的神学思想及其政治影响即依此展开。只靠信仰，不靠行为，尤其不靠购买赎罪券来证明得救，这并不意味着一般罪孽深重的人只要努力信上帝就能得救。信仰是上帝赋予的，人获得信仰的唯一办法是，当上帝将信仰赋予我们的时候，开放心灵去接受。7我们可以选择站在可能被闪电击到的地方，但只有上帝才能放出闪电。要接受上帝，必须深思基督做出的牺牲。路德就是为此而坚持《新约》比《旧约》重要。他这一理念并非埃克哈特大师[2]或坎普滕的托马斯所持的寂静神秘主义；他们两位也许为路德的观点获得民众的接受铺平了道路，但尽管路德激烈抨击对理性（他称其为“那个伶俐的娼妇”）的过分信任，他也敦促人们努力投入，而不是安静地等待。而且，正如詹姆斯·霍格写的那本奇怪的小说《一个清白罪人的私人回忆录和自白书》提醒我们的，“证明”会得救的人同样也是罪人。信仰要通过上帝的宠惠获得。如果不谈宠惠，只强调信仰，就会产生这样一个危险：鼓励人们仅仅因为确信自己能够得救，就以此作为得救的证明。人们一旦如此确信，就很容易会去勇敢地犯罪，反律法主义也会悄悄抬头。对此，更加严厉的加尔文主义者强调指出，自信本身是幻觉，是骄傲的标志。上帝的恩宠是不可捉摸的。
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政治理论
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路德发表了《九十五条论纲》后，遭到教会的惩治只是早晚的事。但他义无反顾地继续前进。1520年，教会宣布95条论纲中的14条为异端，教皇下谕令《主，起来吧》（Exsurge Domine），正式开除了路德的教籍。路德的回应是将教皇谕令和包括好几卷教会法规在内的其他一些文件投入火堆，付之一炬。事实上，他在敌人尚未动手前就已先发制人；被开除教籍的大约六个月前，他发表了《致德意志基督教贵族公开书》，详细阐述了他关于教会与国家关系的观念。
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