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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 第十一章 记忆与遗忘
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新空间与旧空间
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新约克［New York（纽约）］，新里昂（Neuva Leon），新奥尔良（Nouvelle Orleans），新里斯本（Nova Lisboa），新阿姆斯特丹（Nieuw Amsterdam）。早在16世纪，欧洲人就已经开始有用他们出生地的“旧”地名的“新”版本为遥远的所在——先是在美洲和非洲，然后在亚洲、澳大利亚和大洋洲——命名这个奇怪的习惯了。而且，即使这些地方被转移到不同的帝国主人之手，他们也仍然保存了这个传统，所以“法语的”Nouvelle Orléans就静静地变成了“英语的”“新奥尔良”（New Orleans），而“荷兰语的”Niuew Zeeland也静静地变成了“英语的”“新西兰”（New Zealand）(1)。
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一般而言，把政治性和宗教性的地方命名为“新”的某某地本身并不是一件很新鲜的事。以东南亚为例，我们发现相当古老的城镇的名字中也会带有“新的”这类称呼——清迈（新城）、哥打巴鲁（Kota Baru，新镇）、北干巴拿（Pekanbaru，新市集）。然而这些名称当中的“新”总是带着某个已消逝的事物的“后继者”或“继承人”的意思。“新”与“旧”以历时性的方式（diachronically）结合在一起，而且前者看起来总像是在向死者召唤一种暧昧的祝福。16世纪到18世纪之间美洲地方的命名方式之所以令人惊讶，是因为“新”与“旧”被理解为共时性的（synchronically）——他们共同存在于同质的、空洞的时间之中。比斯开（Vizcaya）和新比斯开（Nueva Vizcaya）并肩共存，新伦敦（New London）和伦敦并肩共存——这是一种常用于指涉手足之间相互竞争的语言，而不是继承的惯用语。
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只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新事物才有可能在历史上出现。以印刷资本主义为媒介，1500年到1800年间在造船、航海、钟表制造术和地图绘制法等领域逐渐累积的科技创新终于使得这种想象成为可能。[1]如今，住在秘鲁的高地平原、阿根廷的大草原或者“新”英格兰港边，而却感到和远在数千英里外的英格兰或伊比利亚半岛上的某些地区或社区相连，这已经不是无法想象的事了。人们可以完全知道他们和另外一群人拥有相同的语言和（不同程度的）相同的宗教，但却又不会太期待要和这些伙伴相会。[2]
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如果不仅要让这种平行性或同时性的感觉出现，而且要让它产生巨大的政治后果，那么相互平行的团体之间的距离就必须很大，还有，它们之中比较新的那个团体必须要很大，要已经永远定着于居住地，并且要稳稳地从属于比较旧的那个团体。从来没有什么地方能像南北美洲一样符合这些条件了。首先，大西洋的漫无际涯与大西洋两岸迥异的地理条件，使得像把“诸西班牙”（Las Españas）转化为“西班牙”（España），以及让苏格兰被吸入联合王国的那种将人口逐步吸纳到较大的政治文化单元的过程不可能在此发生。第二，正如第四章所说的，欧洲人是以一种惊人的规模向美洲进行移民的。到了18世纪末的时候，在西班牙波旁王室西部帝国的1690万人口中已经有不下320万的“白种人”（包括不超过15万的“伊比利亚”半岛人）了。[3]光是这个移民社群的规模，就在维持其自身文化的完整性以及在当地的政治优势地位上，扮演了不下于它那相对于原住民而言压倒性的军事、经济和科技的力量的重要角色。[4]第三，殖民帝国的母国部署了使其在几世纪以来都能有效支配欧裔移民的强大官僚和意识形态机构。（光想到所涉及的后勤问题，就不得不让人对伦敦和马德里对反叛的美洲殖民者持续进行漫长的反革命镇压的能力印象深刻。）
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如果我们将这些条件同（约略发生在同一时代的）华人和阿拉伯人向东南亚以及东非的大移民作一对比，就会看出这些条件的崭新之处。这些移民很少经过任何母国的“计划”，而且更少发展出稳定的从属关系。在华人的个案中，唯一可以勉强类比的是在15世纪初时由杰出的太监水军元帅郑和所率领的一系列横越印度洋的惊人远航。这几次勇敢的冒险行动是奉永乐帝（明成祖）之命进行的，其目的在于将和东南亚以及更西部地域的外贸强制收归朝廷的垄断，以对抗民间中国商人的掠夺。[5]到了15世纪中叶，这个政策的失败就很明显了；因此明朝放弃了海外探险事业，并且尽可能防止从中国向外移民。华南在1645年落入清廷之手造成了一波因不愿和新朝代发生任何政治关系而涌向东南亚的难民潮。其后清朝的政策和晚明并没有很大不同。例如，1712年康熙皇帝下诏全面禁止与东南亚的贸易，并且宣布他的政府会“要求外国政府遣送那些身在国外的中国人回国以便将之正法”[6]。最后一波大规模的海外移民浪潮发生在19世纪当清朝逐渐解体，而东南亚各殖民地和泰国开始大量需求中国的无技术劳力的时候。因为几乎所有移民在政治上都和北京断绝了关系，而且这些人都是操着彼此无法相互沟通的方言的文盲，所以他们之中有些人多多少少地被融进了当地的文化之中，而有些人则彻底附庸于正在向当地进军的欧洲人。[7]
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至于阿拉伯人，大多数向外移民者都是来自在奥斯曼帝国和莫卧儿（Mughal）帝国时代从来不算是真正的母国的哈德拉毛（Hadramaut）。富有进取心的个人也许会设法建立起地方性的小公国，就像1772年在西婆罗洲建立了庞提纳克（Pontianak）王国的那个商人一样；不过他与当地的女性结婚，而且虽然还保有他的伊斯兰教信仰，却很快就丧失了他的“阿拉伯人属性”（Arabness），并且他所臣属的对象是正在兴起于东南亚的荷兰和大英帝国，而非任何在近东地区的强权。1832年，马斯喀特（Muscat）(2)统治者赛义德·萨伊（Sayyid Sa’id）在非洲东部海岸建立了一个强大的基地，并且移住到被他经营为兴盛的丁香（clove）栽种经济中心的桑给巴尔（Zanzibar）岛。但是英国人用军事手段强迫他和马斯喀特切断关系。[8]因此，虽然阿拉伯人和中国人都曾在约略与西欧人相同的时期大批远赴海外冒险，但是他们都未能成功建立完整、富裕，并且从属于一个伟大的核心母国的自觉的海外移民共同体。这也就说明了何以我们从未在这个世界上看到新巴士拉（New Basra）(3)或是新武汉这类城市的出现。
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上面所勾勒出来的美洲的双重性（doubleness）以及导致这种双重性产生的因素有助于解释为何民族主义会先出现在新世界，而不是旧世界。[9]它们也说明了在1776年到1825年间燃遍了新世界的革命战火的两个奇异的特征。一方面，没有一个革命家曾梦想要保持帝国原封不动；他们所梦想的只是要重新安排帝国内部的权力分配——通过将母国从欧洲转移到美洲来逆转先前的支配关系。[10]换言之，目标并不是想让新伦敦继承、推翻，或者摧毁旧伦敦，而是要守护新旧伦敦之间持续的平行存在关系。（从那些往往梦想要取代旧中心的正在没落的早期帝国的历史当中，我们就可以推论出上面这种想法有多新了。）在另一方面，虽然这些战争造成了很多苦难而且也非常野蛮，但奇怪的是它们所涉及的利害关系却很不重要。不论是北美洲还是南美洲的欧裔海外移民，都不必像许多阻碍欧洲帝国主义骇人的毁灭力量的其他民族一样，害怕会遭到灭种或奴役的命运。他们毕竟都是“白种人”、基督徒以及讲西班牙语或英语的人；而且，如果欧洲还想继续控制这些西方帝国的经济财富的话，他们也是母国所不可或缺的中间人。因此，他们是一个受制于欧洲，但同时却又不必过度畏惧欧洲的，位于欧洲之外的重要集团。革命战争尽管惨烈，却仍然只是亲戚之间的战争。[11]这个家族的联系确保在某个尖锐的时期过去以后，前母国和新民族之间还是可以重新建立起文化的——而且有时候也有政治和经济的——密切关系。
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 新时间与旧时间
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如果对于新世界的欧裔海外移民而言，前面所讨论的奇怪地名象征性地代表着逐渐展现的一种能力，亦即能将自己想象为不但是与欧洲的共同体平行存在，而且是可以与之相媲美（parallel and comparable）的共同体的话，那么在18世纪最后25年中所发生的一些不寻常事件，则很突然地为这个崭新的事物赋予了一个全新的意义。这些事件中发生的第一件事当然就是1776年的（北美13个殖民地的）《独立宣言》，以及在随后几年当中以军事力量成功地保卫了那个宣言。人们觉得这个独立，以及它成为一个共和的独立国家这个事实，是某种绝对史无前例的事物，然而一旦它出现了，人们也同时觉得它是绝对合理的。因而，当历史发展使得委内瑞拉的革命家能够在1811年为委内瑞拉第一共和国起草一部宪法的时候，他们一点都不觉得逐字逐句借用美利坚合众国的宪法是件缺乏独立精神的行为。[12]因为在委内瑞拉人的眼中，在费城的那些人所写的不是什么专属北美洲的东西，而是某种具有普遍真理和价值的东西。稍后，在1789年的时候，法国大革命的火山爆发时，新世界与旧世界是并存的。[13]
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如今我们已经很难想象重建那种感觉民族是某种全新事物的生活状态了。但是那个时代确实就是如此。1776年的《独立宣言》绝对没有提到克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus）、劳诺克（Roanoke）(4)，或者清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers），也没有提出任何强调美国人民的古老性这个意义下的“历史的”根据来使独立的行动正当化。事实上，令人不可思议的是，甚至连“美利坚民族”（American nation）也没有被提到。一种觉得与过去的激烈的断裂正在发生“炸开历史的连续体”的深刻感受，迅速地扩散出去。1793年10月5日国民公会（Convention Nationale）决定废除年代久远的基督教历法，并且以废除旧政权并宣告共和国成立的1792年9月22日为一个新世界纪元的元年（Year One），就是这种直觉的最佳例证。[14]（以后再也没有任何一次革命会对“自身的”崭新拥有如此崇高的信心，而这正是因为法国大革命始终都被看成一个祖先的缘故。）
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在这个深刻的崭新感（sense of newness）中同时产生了nuestra santa revolución(5)，这个由帕封（José María Morelos y Pavón，他在1813年宣告墨西哥共和国成立）在他被西班牙人处决前不久创造的美丽新字眼。[15]从这里也产生了圣马丁在1821年所发布的谕令：“将来，原住民将不再被称为印第安人或者土著；他们是秘鲁子嗣与公民，而且他们将会被看成秘鲁人。”[16]这句话对“印第安人”和/或“土著”所产生的作用就像巴黎的“国民”公会对基督教历法所做的一样——废除了古老的污名，并且开启了一个全新的纪元。“秘鲁人”和“元年”因此从修辞上标志了和现存世界的一个深刻断裂。
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然而事情无法长久停留在这个状态——而这正是由于最初加速了这个断裂感的那些相同的原因。在18世纪的最后25年中，仅英国一地每年就生产了15万到20万块手表，而这些手表中有很多是作为出口之用的。全欧洲的产量可能在那时已经将近每年50万块了。[17]当时连续出版的报纸已经是都市文明熟悉的一部分了。小说也是如此，因为它那在同质的空洞时间中表现同时性行动的惊人可能性。[18]人们逐渐觉得那使我们得以理解共时的、跨海配对的（synchronic，transoceanic pairings）(6)宇宙性的计时（cosmic clocking）带来了一种对社会因果关系的完全俗世的（intramundane）、连续性（serial）的观点；而对世界的这种感觉，如今迅速而深刻地支配了西方人的想象。因而我们可以了解为何在革命元年宣告不到20年之后，最初的历史学学术讲座就被设立了——1810年在柏林大学，还有1812年在拿破仑的索邦（Sorbonne）“巴黎大学文理学院”。到了19世纪的第二个25年，拜那些苦心经营的专业期刊所赐，历史学已经被建构成一个正式的“学科”（discipline）了。[19]元年很快就让位给公元1792年，而1776年和1789年的革命性断裂逐渐被认为是埋藏在历史的连续之中，也因而被看成是历史的先例和模型。[20]
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由此，对于我们也许可以称之为“第二代民族主义运动”——也就是在大约1815年到1850年间在欧洲发展出来的民族主义运动——的成员们，以及对继承了美洲的独立民族国家的那个世代而言，他们已经不可能去“重新捕捉”他们的革命先辈那种“最初的美好而轻率的狂喜”了。如此，出于各自不同的理由，这两个集团开始从系谱的角度阅读民族主义——将民族主义阅读成一个具有序列连续性的历史传统的表现（the expression of an historical tradition of serial continuity）——并且因此导致了不同的后果。
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在欧洲，新的民族主义几乎立即就开始将自己想象成“从睡梦中醒过来”（awakening from sleep），但这个比喻对美洲却是完全陌生的。早在1803年（正如我们在第五章已经看到的），年轻的希腊民族主义者阿达曼提欧斯·柯瑞斯就已经向一群有同情心的巴黎听众如此诉说了：“这个‘希腊’民族首次审视了自己的无知愚昧的惨状，并且，它在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距离之后，不由浑身战栗发抖了。”这个例子完美地说明了从新的时间向旧的时间的转换。“首次”仍然与1776年和1789年的断裂相互呼应，但是柯瑞斯甜美的双眼并没有转向圣马丁所梦想的未来，反而——战栗发抖地——转向在身后的祖先的荣耀。用不了多久，这个令人愉快的双重性就逐渐消失，然后从一场被逐年记录的、公元式的（A．D．-style）大梦中，被一个模式化的“连续的”苏醒所取代——一次保证回归到原始本质（aboriginal essence）的旅程。
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无可置疑地，有很多因素导致了这个比喻受到令人震惊的广泛欢迎。[21]就此刻讨论的目的而言，我只想提出两点。首先，这个比喻考虑到了孕育了美洲的民族主义，以及因美洲民族主义革命的成功而在欧洲被强化了的那种平行存在感（sense of parallelism）。它似乎在解释，为何民族主义在文明的旧世界会诡异地突然发生那么明显地晚于野蛮的新世界。[22]因为这个比喻被阅读成迟来的苏醒——纵使是被远方的事件所惊扰的苏醒，它开启了隐藏在那场划时代的大梦之后的巨大古老性。第二，这个比喻为新的欧洲民族主义和语言之间提供了一个具有关键性的修辞上的联系。正如我们在前面观察到的，19世纪欧洲的主要国家都是其边界几乎从未与语言共同体重合的巨大的多语政治体。这些国家的多数识字人口都承袭了中世纪以来的那种将某些语言——如果不再是拉丁文，那么就是法文、英文、西班牙文或德文——想成文明语言的习惯。富有的18世纪荷兰中产阶级在家里骄傲地只说法语；德文在西半部的沙皇帝国的多数地区以及“捷克”的波希米亚都是有教养的语言。在18世纪晚期以前没有人认为这些语言属于任何以特定领土为界线的集团。然而从那以后，由于我们在第三章提及的那些原因，“不文明”的方言很快就开始在政治上发挥大西洋早先所发挥的功能——将臣属的民族共同体同古老的王朝国家“分开”。还有，因为多数欧洲的群众性民族主义运动的先锋都是往往不习惯使用这些方言的识字者，这个异常现象也需要解释。似乎没有哪个字会比“睡觉”（sleep）更恰当了，因为这个字容许那些正在逐渐意识到自己是捷克人、匈牙利人或者芬兰人的知识分子和资产阶级将他们对捷克的、马札尔的或者芬兰的语言、民俗学和音乐的研习想象成“重新发现”某种深藏历史底层，但人们向来就知道其存在的事物。（此外，一旦人们开始从连续性的角度思考民族，就很少有什么东西会比永远无法确定起源日期的语言更显得深植于历史之中了。）[23]
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在美洲，问题是以不同的方式被提出来的。一方面，到19世纪30年代，民族独立几乎在每个地方都得到了国际的认可。因此它已经成为一个遗产（inheritance），而作为遗产，它被迫进入了一个家谱的系列之中。然而正在发展中的那些欧洲式的工具还不太容易到手。语言在美洲的民族主义运动里从来没有变成一个议题。如前所述，“南北美洲的”最初的民族想象之所以可能，正好就是因为“他们”和母国拥有一个共同语言（以及共同宗教和共同文化）。确实，在一些有趣的个案中我们可以察觉到有一种“欧洲式的”思考正在初步发生作用。例如，诺亚·韦伯斯特（Noah Webster）1828年（也就是说，“第二代”）的《美国英语辞典》（American Dictionary of English）的目的就是要正式认可一个血统有别于英语的美洲语言。在巴拉圭，耶稣会从18世纪以来使用瓜拉尼语（Guarani）的传统使一个极端非西班牙的“土著”语言有可能在荷赛·贾斯帕·罗德利哥·德·弗兰西亚（José Gaspar Rodríguez de Francia）长期仇外的独裁统治（1814—1840）下变成一种民族语言。不过，整体而言，任何想要通过语言来为民族赋予历史深度的尝试都会面临无法克服的障碍。几乎所有的欧裔海外移民都在制度上（通过学校、印刷媒体、行政习惯，等等）全心全意地接受了欧洲的——而非美洲当地的——语言。任何对语言血统的过度强调都正好会使绝对必须加以保留的“独立的记忆”有被模糊之虞。
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最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史——或者应该说被以特定方式来安排情节的历史——里面找到的。我们已经看到历史讲座是以多快的速度继承了革命元年的。正如海登·怀特（Hayden White）所论，同样惊人的是领导欧洲史学的五个天才全都生在国民公会将时间割断之后的25年内：兰克（Ranke）生于1795年，米什莱（Michelet）生于1798年，托克维尔（Tocqueville）生于1805年，而马克思和布尔克哈特（Burkhardt）生于1818年。[24]在这五人之中，自诩为法国大革命写史的米什莱是正在孕育中的民族想象最清楚的例证，而这也许是很自然的，因为他是第一个自觉地代表死者写史的史家。[25]以下这段话就是他特有的文字：[26]
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Oui，chaque mort laisse un petit bien，sa mémoire，et demande qu’on la soigne．Pour celui qui n’a pas d’amis，il faut que le magistrat y supplée．Car la loi，la justice，est plus sûre que toutes nos tendresses oublieuses，nos larmes si vite séchées．Cette magistrature，c’est l’Histoire．Et les morts sont，pour dire comme le Droit romain，ces miserabiles personaedont le magistrat doit se préoccuper．Jamais dans ma carrière je n’ai pas perdu de vue ce devoir de l’historien．J’ai donné à beaucoup de morts trop oubliés l’assistance dont moi-même j’aurai besoin．Je les ai exhumés pour une seconde vie…Ils vivient maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents，leurs amis．Ainsi se fait une famille，une cité commune entre les vivants et les morts．
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（是的，每个死者都留下了一笔小小的财产——他的记忆，并且要求我们去照顾这个遗产。对于那些无亲无故的死者，行政官员必须代理其亲友照顾他的遗产。因为法律的正义要比我们全部的善忘的温情，比我们那如此容易干枯的眼泪要更确定稳当。行政官，尔即历史！而死者是如罗马法所说的可怜人（miserabiles personae），行政官应该全心全意去关怀他们。在我的事业当中我从未忽视过作为一个历史家的义务。我给予了太多被遗忘的死者我自己将来也会需要的协助。我发掘他们，是为了赋予他们第二次生命……他们现在正和我们这些觉得自己是他们的父母、他们的朋友的人一起活着。在生者与死者之间，一个家庭，一座共同之城在此产生。——译者）
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在这里，以及在别的地方，米什莱都清楚表明他所挖掘的绝对不是随意凑在一起的一堆被遗忘的无名死者。他们是在历史中牺牲生命，促成了1789年的断裂与法兰西民族的自觉出现的那些人——纵使其中某些受难者并不如此理解他们的牺牲也无妨。在1842年的时候，他对这些死者作了这样的注解：Il leur faut un Oedipe qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le sens，qui leur apprenne ce que voulaient dire leurs paroles，leurs actes，qu’ils n’ont pas compris（他们需要一个伊迪帕斯来向他们解释他们一无所知的自己的谜，向他们教导他们所不了解的他们的语言和行为的意义。——译者）[27]
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这个论式可能是史无前例的。米什莱不只宣称要代表大量的无名死者讲话，并且还以一种辛辣的权威坚持他能够说出他们“真正”想说的话和他们“真正”想要的东西，因为他们自己并“不了解”。从那时开始，死者的沉默就不再构成发掘他们最深沉欲望的障碍了。
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