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自由主义的未来 自然与文化，左与右
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自从卢梭和康德开始互辩以来，对人类能力的两种不同观点就展开角逐，争相要赢得现代公民的关注。我们应该尽量按照加诸我们头上的限度而生活吗，不管那些限度是来自对上帝造物主的尊重，还是对自然设计者的尊重？抑或我们有义务接纳自然赋予我们的东西，利用我们可支配的那些力量，尤其是我们与他人合作实现我们自定目标的能力，为我所用地来改造它？在19世纪和20世纪的大多数时间里，保守主义者常常发现他们和前一种观点很投契，而自由主义者多采纳后者。假如你是敬神的、传统的，你就担心支持人性化而倾覆自然性的傲慢自大。假如你自认为是进步的信徒，你就对人类改造这个代代相传的世界的能力赞叹不已。
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今天的政治右派分享了昨天的保守主义者所持的对进步疑虑重重的很多想法。固然有那么些人，他们把自己定位于政治光谱的保守主义一端，也热衷于延长人类寿命，用药物改善人的心智和身体能力，干预自然天性以提升他们子女的生活前景。科学记者、自由至上论的拥护者罗纳德·贝里问道：“就算有‘真实’人格这样的玩意，假如你不喜欢它为什么你就应当不离不弃？假如你害怕社交而一粒药丸能让你举止更加活泼外向，你为什么不服药？说到底，你在选择为成为‘新’人承担责任，药物助你成了新人。”贝里是反对政府要么强用要么禁用新科技的做法，但他不认为个人为自己做出这样的决定何过之有。他相信，如果保守主义者真的忠于自由市场，他们应该听凭各产业发明新的甚至革命性的技术，不要管制它们的消费。
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这样一些形式的他所称的“解放生物学”，显然在保守的新卢梭主义者中间不受欢迎，后者更可能忧虑他们视为进步的东西跑得太快而完全失控。其中有位田纳西大学历史学家威尔弗雷德·麦克雷，批评“对生活的一种短视、贫乏的看法：梦想着彻底的、无约束的自我掌控，梦想着英雄般自主的、不受条件制约的个人可以将惰性、可塑的自然材料锻炼成百折不挠的人类意志，那样的个人永远是他的命运的主人，他的灵魂的领航人，他自身的存在是或应该是可以无限扩展的”。另一些人——包括伦理学家莱昂·卡斯和政治哲学家弗朗西斯·福山——分担了麦克雷的忧虑，尤其是当他们论及生物技术的前景时。所有这些作者让保守主义传统中较为有力的一种思想与时俱进了，那一观念即是，在为了人类之城而抛弃上帝之城的时候，我们已经自绝于我们的本质，追逐人类解放这个梦幻泡影。
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并非仅仅对生物技术的反对才说明了当代保守主义的卢梭主义倾向。马里奥·萨维奥是伯克利言论自由运动的领袖，曾号召他的同学们举身压到机器上，好让它停下来；有太多保守主义政治家都像萨维奥一样，直面着现代世界，大声呼吁保护人们免遭其害。面对一个以日益增长的个人自由和空前的流动为特征的更趋国际化的世界，这种形式的保守的卢梭主义想方设法保护儿童不受色欲污染，保护堪萨斯的据称的健全美好不受纽约的同样据称的变质堕落之害，保护已经住在这里的人不受想来这里的人之害，保护国族反对世界，保护市场反对多数人，保护宗教反对世俗人文主义，以及在它的某些不太吸引人的辖区，保护街坊反对陌生人。为了免得伯克利新左派与当代新右派的任何比较看上去显得牵强附会，我们已注意到“生态保守主义者”（“crunchy cons”）的出现，这些保守人士生活、穿着、举止像从前的嬉皮士，却又投票选举那些相信上帝、质疑进步之利的政治家。反自由主义者卢梭从来不真是我们今天所理解的那种保守主义者，但今天的保守主义者分享了那位日内瓦人的本能，鲜有例外。
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保守主义者可能发现了他们与卢梭的共通之处，但左派的人却没有多少认识到他们本应与康德共享的东西。甚至有可能，康德对社会、文化和文明的赞同，依然在左派当中不入时，其中的主导思想家和活动家有很多人怪异地分享了卢梭式的感伤，那在右派中太突出了。
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康德主义差点儿要从左派绝迹的一个地方，是在关怀自然环境保护的较激进思想家中间。人们有充分理由担心自然现在的遭遇：全球变暖是实情，真实得连保守主义者也逐渐接受它背后的科学，而且只有全无美感的人方能淡然接受资源被放纵的资本主义特有的掠夺性所消耗。不过，赞成环境保护是一回事，从卢梭的鄙弃人性跳到一条结论是另一回事，那条结论说，如果人类有朝一日从地球的表面消失，“最终”——就像走红的科普作家艾伦·魏斯曼所说——“地球缺了我们会干得很漂亮”。也许是吧，也许不是，但是假如无人存在来做判断，无论如何这就无从知晓了。
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“人类应该而且能够成为它自身好运的主人（master）”，康德曾经写道；但是许多环保分子争辩说，主宰（mastery）恰是人类应当避免的。环保主义者、《自然的终结》和其他几部书的作者比尔·麦吉本坚持说：“人不应当是万物的主人，其他生物的苦难可能与人类的苦难同等重要，个体的苦难——动物的或人的——可能不如物种的、生态系统的、地球的苦难重要，这是些令人极为恐慌的想法。”对麦吉本来说，连同生态运动的较极端派别一起，认为自然的价值与人类需要有关联是一种妄图征服无辜自然的嚣张举动，因为一个高傲的物种将不再能克制其欲望。更甚于基督教保守主义者，激进生态学家取得了可谓是加尔文和卢梭间综合的某种东西：一方面，他们发布道学的长篇哀歌，控诉饕餮和贪欲的罪恶；另一方面，他们自认是反对现代文明的浪漫反叛者。为挽救自然，他们全心全意地声讨人性；考虑到我们对自然的最大希望是运用我们人的才智去保护它，这真是一个古怪的选择。
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当代左翼政治向自然性抛媚眼而不惜牺牲社会性的另一领域，牵涉到基于性别和种族之类生物学特征的群体之间内在差异的声称。这类本质主义在纳粹刚战败的那段时间似乎已经名誉扫地了。把人们按照推测的种族界线进行划分，然后把这样的划分当作种族灭绝的机会，这种狂暴邪恶的做法震惊了自由主义思想家，他们在第二次世界大战后的若干年里以惊人的一致献身于这一命题：所有人在生物学上是相同的。1994年，哈佛心理学家理查德·赫恩斯坦和保守主义政治科学家查尔斯·默里发表了《钟形曲线》一书，赞同智力上的种族差别，而支持他们的发现的“科学”受到了广泛怀疑。只有少数顽固派还相信《钟形曲线》的作者们是在对权力讲真话（甚至包括DNA的合作发现者詹姆斯·沃森），除此而外，我们不再认真对待这样的主张，即自然能力的不平等证明社会成就的不平等是正当的。
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这一切使得以下的事情让人惊讶：如果自由主义者认为青睐自然的那些主张是促进平等而非损害平等的，他们的确会默许，有时甚至欢迎它们。像心理学家卡罗尔·吉利根这样的女性主义者，已经竭力证明男人和女人具有先天不同的道德推理方式。有些断言，大意是说同性恋倾向是遗传因素造成的（我不是科学家，就我所知它们很可能是对的）；它们让捍卫同性恋权利的活动家们得以批驳认为同性恋行为代表一种邪恶选择的极端主义断言，但也打开了以遗传学为基石的其他主张的潘多拉盒子，那些主张可能不具备这样的平等主义后果。虽然《钟形曲线》的论点不大可能赢得左派拥护者，但是赞同种族平等的一些作品，比如政治科学家安德鲁·海克的著作，却可以宣称黑人儿童比白人儿童“更顺应他们的身体和生理需要”，并公开支持说黑人和白人儿童学习风格有别的那些断言。认同政治很容易蜕变成本质主义政治，而本质主义政治注重超出我们改变（在医学奇迹的今天，或说是大幅度改变）能力的我们身体的特征，故而提醒我们在很大程度上我们的命运早在出世前就定下了。被他们身体的生物学囚禁的人，不是能够指引他们的心智去达成自身所设目标的那种人。
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对自然的赞同不可避免地伴随着对“世界主义”的怀疑，后者像主宰一样，是证明我们对我们如何及为何生活的形塑能力的另一个康德主义术语。世界主义者是这样一种人，他（她）不满于自己特殊的出生地的那些真理和传统，力争成为一个世界公民。哲学家安东尼·阿皮亚以十足的康德式文风指出：“世界主义……从人性中何者为人开始。我的人民——人类——修造了中国长城、克莱斯勒大厦、西斯廷教堂：这些东西是像我一样的人，靠技巧和想象力的运用创造出来的。”不过在文化相对主义的时代里，世界主义还是不为人所信；控制这个时代的观念认为，地方性文化有其自身的、历史悠久的从事艺术和科学的方式。相对主义者相信，地方性文化像自然一样，需要善加保护，以免被世界主义的普遍化因而是同质化的力量所毁，对有些人来说，世界主义就是帝国主义的另一个同义词。不同于激进的生态学家，文化保护主义者——顾名思义——保护文化。然而正是最贴近自然的那些文化形式最挑动起他们的保护本能：本土的惯例，而非普遍的真理；犁地的工具，而非深耕的机器；模仿自然的手工艺品，而非克莱斯勒大厦那样的控制自然的人造物。想象力的延伸原本可以思接千载视通万里，却迷失在这对身边一切事物的欣赏之中。没有了世界主义向往，人们就失去了成长为更好的人的全部要义。
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自由主义对进步心怀忧虑的最后一个例子，涉及自由至上主义者弹冠相庆的那同一场生物技术革命。迈克尔·桑德尔对它肯定有保留意见，他把这痛切表达在《反对完美》一书中。不像宗教导向的保守主义者，桑德尔力辩用人的胚胎做干细胞研究的道德性。但他担心，受遗传学发展的诱惑，我们可能非但操纵自然，还操纵人的自然（人性）。如果运动员能够提高他们的成绩，父母能够提高子女的身高和智力，我们就担上了减弱身体或心智能力正在拓展之中的那些人的道德能动性的风险。“人类生活不受天赋束缚的这一远景，确实有引人兴趣甚至令人沉醉之处”，桑德尔写道，但是，如果我们还打算过值得一过的生活，关键的是我们既要接受选择在生活中的作用，也要接受机遇的作用。遗传工程代表了一种自由主义优生学。它包含了“要看着我们自己骑在世界头上，做我们本性的主人的一种决心”，就此而言它是有缺陷的，最好加以抵制。上选的政治安排，包括自由主义的安排，应该设计得“对不完美的人的天赋和局限更开通些”。
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桑德尔是在处理不易回答的深奥问题。不难想象技术能够将人的本性篡改得面目全非，以致留在我们身上、认得出来是属于人的东西所剩无几或荡然无存；假如那是人工技巧要带我们去的地方，没有哪个自由主义者会想去那里。但是很显然另一个方向也有危险。终归说来，主宰的反面是奴役。太害怕技术的新进展，以致我们拒绝采取本可减轻人类苦难的措施，这反映了一种违背自由主义的自由和平等承诺的残忍行为。我们永远不应变得那么害怕选择，结果把太多事情付诸机遇。再说，阻止新技术发展几乎是不可能的。即使有人害怕与某些技术相关联的后果，他仍旧最好还是依靠人的洞察力和推理力来决定如何适当地利用它们。我们目前正在探索的技术，提出了关于做人意味着什么的根本性问题，这个事实甚至对以人的重要性为基础的一种政治哲学提供了更多支持。
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自然、认同、地方性、生命之赐——这一切都像是避难所，如果政治左派人士不再信服人能够或应当有目的地指引他们的行动，就会求助于它们。当代左派（尤其是但不仅仅是学院里的左派）引用最多的哲学家，不是谈论人类目的性的那些，而是非理性的崇拜者，比如20世纪的德国哲学家和纳粹同情者马丁·海德格尔，他是在被称作现代悲观主义鼻祖的让——雅克·卢梭的阴影下写作的。的确，如果拿卢梭和更学究气的形而上学家相比，他对当代文明的贬抑似乎非常耳熟，因为它精准无误地预言了自由主义者对其周遭世界变得忧心忡忡的一个时代。
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像卢梭那样，今日的左派分子担忧我们吃的食品，从那儿继续下去，还担忧我们呼吸的空气，士绅化给我们邻里造成的危险，全球化带来的失业风险，电脑游戏对小孩的影响，受到宗教右翼攻击的个人自主上的增进，把电波带入我们家里的电磁流，我们吞服的药物的副作用和若不服药就恭候着我们的种种疾病，伴随我们长寿奇迹的老迈体衰，国外军事行动的后果，以及扰乱他们生活方式一如质疑他们某些信念的好些其他可能性。左翼人士往往就像右翼人士那样，寻求一种防御哲学，一个叫停了那些导致失衡动荡的事事物物的地方。对他们来说，现代社会里的生活不是由应该欢迎的机会组成的，而是由应该避免的危险组成的。
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自由主义者在政治上缺乏目标意识的一个原因，是他们在哲学上抛弃了人为目标而活的观念。许多当代自由主义所缺失的元素，不是拿不出持续的经济增长或国家安全的各种政策；甚至可能相反，当代自由主义罹患了过量的政策提议之病，它们无处不在暗示自己比保守主义那些老掉牙的话更管用。毋宁说问题在于，它不能将自由主义的政治与过去的自由主义大思想家们那种丰厚的、创造性的人类目标观连接起来。怀疑人具有构筑可实现其目标的社会的能力，我们就没有多少选择，只好断言进步是幻象，自我指引不可能，悲观主义很适切，未来不可知。如果自由主义想要有个未来，这些形式的左翼戒惧就必须克服掉。在自由主义能够再次成为一支强大的政治力量之前，它必须重拾对我们是谁、能实现什么的更给人希望的识见。
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当自由主义者再次舍自然而就文化的时候，那种识见将会出现。人际合作的奇迹——无数人们找到办法指导他们的行动达成自定目标的那种能力——恰如对灵性世界的信仰或是无设计者的设计之复杂性那样非同凡响。一旦现代人学会彼此依靠，他们能做什么？初窥之下，卢梭见到梦魇，康德预期机会。生活在他们开启的时代的另一端，卢梭可以激发我们的想象力，康德却描述了我们的现实。一旦我们接受那一现实，我们将较小可能不信上帝则信基因，较大可能意识到我们的信仰最好归于我们自己。
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自由主义的未来 第三章 平等的必然性
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革命以后
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自由、平等、博爱——法国大革命的这一战斗口号，时至今日仍能唤起强烈意象：巴士底狱的风暴，玛丽·安托瓦内特的放纵，无情的断头台。不过尽管有这样的意象所传递的炽热，这些词语本身久已丧失了它们煽风点火的含义。如今这句口号被铭刻在法兰西共和国的徽标上，并压印在法国版一欧元硬币背面，它（其实是它的三分之二）指涉的是相当常规的政治理想。过去自由可以颠覆王权，而在19和20世纪，它却发展出广袤的内涵，以致商业大公司老拉它作幌子保护它们的特权。博爱完全丢掉了它的政治内涵：如果说这个词语（fraternity）还有回响，那它也是借光于酒会和粗鲁的性别歧视行为。
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相比之下，在法国大革命爆发前、进行中及结束后很久，“平等”都是争辩得很厉害的一个概念。从柏拉图和亚里士多德直到马基雅维里和霍布斯，西方最重要的政治哲学家们证明过哲学王、奴隶制、战争和君主制的合理性，但一直不肯认可所有人具有平等价值的观念。即便启蒙运动的某些主导思想家，我们通常认为预见到法国大革命的那些人，在他们的观点中也是赞成不平等的。伏尔泰写道：平等“是最自然的事同时又是最荒诞的事”，当人极其类似动物的时候它适合人类，但对社会中人是不现实的，因为那里不可避免存在着富有者和贫苦者的差异。[9]之后的埃德蒙·柏克，现代保守主义的创立者，当时他隔着英吉利海峡观察大革命，并在他的《法国革命论》中得出结论说，平等是“怪诞的神话，那种神话让注定了要跋涉艰苦生涯的、捉摸不定的旅程的人们，激发了种种虚假的观念和空洞的希望，而其作用只不过是加重了和恶化了现实的不平等，这种不平等是永远不能消除的；而且，公民生活的秩序之所以要确立这一点，是为了它使之必须留在卑贱状态之中的那些人的利益，正如也是为了它能够使之上升到一种更光彩的（但并非更幸福的）地位的那些人的利益一样”[10]。
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平等作为一种理想在法国大革命以后也不得势。20世纪的一位作者、以色列历史学家雅各布·塔尔蒙，因他那时代的极权独裁统治而责怪大革命的平等主义趋向，尤其是卢梭的思想；而亲历过那些独裁统治的其他思想家，包括列奥·施特劳斯和德国右翼哲学家卡尔·施米特，发现捍卫保密性、精英主义和独裁比支持类似平等主义原则的任何东西都更惬意。迟至1950年代，一位美国保守文人在回顾法国大革命时，仍会将其当成平等主义状况的终极因，在那种状况下，“人民只是作为不成形的一大堆松散团聚的单元生存着，一种木薯布丁的状态；许多功利主义者和社会规划者镇静自若地盘算那种状况”，但是他——拉塞尔·柯克——却不寒而栗地看着它。
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