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自由主义的未来 民族的诞生
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对19世纪早期的浪漫主义者来说，民族主义是军国主义的堂兄妹。当法国大革命以后拿破仑大军横扫欧洲之际，受法国威胁的各国知识分子，尤其是在尚未统一成民族国家的日耳曼土地上的那些人，反而更加坚持他们自身独特的历史、民俗、观念、语言和习惯。法国的每样东西——笛卡儿式理性主义，恃才傲物，轻佻的时尚，伏尔泰式怀疑主义——都给他们空洞、虚假的印象。他们的大名——哲学家赫尔德（1744——1803年）和费希特（1762——1814年），诗人、散文家阿恩特（1769——1860年）——在今天不是特别如雷贯耳，但是他们助产的思想运动即民族主义，成了整个19——20世纪一股势不可挡的力量。自战争和革命造成的混乱中降生，民族主义提供了一帖止痛药膏。“民族乃最高权威的这种观念，有时被笼罩在一种神秘的或救世的狂热之中，取代了教会、国王、法治或其他终极价值的源头，”以赛亚·伯林在《民族主义》一文里写道，“从而缓解了群体意识受伤之痛，不论它是由谁造成的——外来之敌，本土资本家，帝国主义剥削者，或者人为设置的、没心没肺的官僚机构。”
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伯林分辨出四种特性，它们说明了为什么浪漫的民族主义与自由主义代表现代世界上两种对立视野。首先，民族主义者相信“人们属于某个特定的人群，该群体的生活方式不同于其他群体；组成群体的那些个人的特征由群体特征塑造而成，撇开群体就无法理解，而界定群体是根据共同的疆域、风俗、法律、记忆、信仰、语言、艺术及宗教表现、社会制度、生活方式……正是这些因素塑造了人类、他们的目标和价值观”。换言之，民族主义意味着特殊主义；各处的人各不一样。你是你出生的地方。在你出生之前很久就存在着的种种力量决定了你将成为什么样子。恰如你的母语是你自己无法选择的，你的全部生活方式是别人所做决定的产物：你的父母，他们之前的他们的父母，有些情况下还可一直追溯到迷失于历史深处的那些祖先。因此如果你像密尔之类自由主义者所做的那样，坚持主张你能够——甚至必须——选择你的生活方式，那就太傻了。你的生活方式早已被选定了。
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民族主义的第二个特征是偏爱自然性胜过人为性。如同费希特在他1806年的《对德意志民族的演讲》中所言：“讲同一种语言的人们早已在有一切人为技巧以前，通过单纯的天性，靠许多不可见的纽带联结在一起了。”[19]民族主义者像浪漫主义者一样，和卢梭而非康德同调。人们所属的民族在两种意义上是“健全的”（wholesome）：它们是纯洁无瑕的，它们不能化约为它们的组成部分。民族像物种一样进化，干扰它们进化过程的任何努力——比方说向新来者开放边界，或者增补另一种语言作为主导语言的替代——都将让它们踏入错误进程。然而不同于物种进化的是，社会进化不受科学法则支配。人工不适宜民族的活动，不仅因为民族是自然的，也因为它们是神秘的。你永远不能完全理解的那些力量把你和你的民族绑在一起。
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为什么你应当服从国家的权威？照伯林说来，民族主义者的答案是，因为它的权威就是为你和像你的那些人预定的。“这等于说，应当遵守这些规则、信条或原则，不是因为它们通向美德、幸福、正义或自由，不是因为它们出自神灵、教会、君主、议会或得到普遍认可的其他权威，也不是因为它们本身就是善的或正当的，故而对既定情境中的所有人本就普遍有效；毋宁说，遵守它们是因为这些价值是‘我的’群体的价值。”民族以“我们”为荣。民族主义者所能做的最糟的事情，就是拿他自身社会的价值与某种抽象标准——譬如，任何理性实体在无知之幕后面会做何选择——相比较，以此评判它们的优劣；因为对民族主义者来说，没有什么中立标准高于和特定民族相联的互相竞争的诸标准之上。正如自由贸易有利于主导了全球市场的国家一样，普遍的对错标准有利于自称其原则为普遍原则的那些国家。当被问及我们如何证明我们行为之正当时，民族主义者只有一种回答：这是我们这儿的做事规矩。更好奇的人可能有心查考别人那儿是怎么做事的，但这无关紧要。我们的世界，就我们而言，是唯一有重要意义的世界。
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最后，民族主义必须要有呼吸空间。“假如我的群体——让我们称它为民族——想自由地实现其真正的本性，就必须清除道路上的障碍，”伯林如是说，“凡是阻碍着我所认为的我的——也就是说，我的民族的——最高目标的东西，就不能允许它具有与这种目标同等的价值。”[20]理论上讲，民族的完整性可以通过退避到它的边界后面自绝于世界其余部分而妥加保护。但是因为民族主义者坚执一种消极的人性观，他们通常相信其他民族会十分嫉羡他们本民族的精华，想占为己有而后快。于是保护本民族就牵缠着预判他民族的威胁，如若必要则通过先发制人来确保那些威胁永不得实现。以这样的方式，浪漫的民族主义与浪漫的军国主义联系起来了。保卫民族的那些人最体现民族灵魂。在伯林看来，从19世纪初的浪漫主义的民族主义到非理性的种族主义是一脉相承的，更别提对外政策的救世信念，那都是20世纪法西斯主义的特点。一旦理性和启蒙的全部标准被扫进民族主义者拨旺的情感烈焰之中，极端情况下对领袖（Il Duce）或元首（Der Führer）的崇拜就应运而生了。
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美国既没经历过法国大革命，也没经历过拿破仑征服引发的动荡；甚至刚好相反，拿破仑还以优惠得可笑的条款把路易斯安那送给美国，从而加强了它的力量。当代读者习惯了美国领导人舞弄出来的美国权力的耀武扬威，因而虽然他们听来很奇怪，但美国在其大部分历史上确实极少经历浪漫主义的民族主义，后者是19世纪德意志的典型特征。路易斯·哈茨在唤起人们注意洛克式自由主义弥漫于美国里里外外的时候，指出美国19世纪早期最大的民族主义者是亚历山大·汉密尔顿和约翰·马歇尔，他们的民族主义是“法律意义上的，不是社会意义上的，是在捍卫一个联邦政府，而不是在任何卢梭式意义上拥抱美国平民社群——反讽的是，杰斐逊的‘反民族主义’倒是这么做的”[21]。美国的民族主义太醉心于开疆拓土，没有格外着意于崇拜这片国土。它的注意力更多指向合“众”为“一”，而不是美化它任何一个组成部分的民间传统。美国民族主义者是银行家和法学家，不是诗人和语言学家。
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仰借许多历史学家和政治科学家所做的一种区别，美国民族主义在历史上一直是公民性的而非族群性的。照加拿大作家和政治家叶礼庭所定义的，公民民族主义是自致的而非先赋的；它是因人们的政治意愿行动而形成的，也就是说，它是人为的；那些人决定效忠于以启蒙原则为根基的一套理念，而不是效忠于具体的种族或宗教群体。相反，族群民族主义是浪漫主义在现代政治条件下采取的形式。族群民族主义者认为以血缘为基础的群体的完整性比个人的肤浅欲求更加重要，他们相信先有民族后有国家；不管你是否有一个国家，你都是塞尔维亚人或库尔德人，即使之后有个法律实体在你身边形成了，你依旧是那样一个人。公民民族主义当道之处，不同民族一般是通过磋商和妥协解决它们的分歧；族群民族主义得势之处，军事行动——有时（比如在巴尔干半岛）是扇扬起千年的冤孽——往往占上风。
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没有什么比20世纪两次世界大战更有助于让欧洲大部分较极端形式的族群民族主义止步不前了。“太多的人在战争中被杀、致残、遇劫或饿死，”伦敦国王学院的英国政治学家安纳托尔·利文写道，“因为好战、外向的民族主义的语言不仅在政治或知识圈，也在人口的绝大多数那里是可接受的。”在世界上多数自由民主国家，浪漫的民族主义不复是一股重要力量。欧洲诚然有仇外者。但是在西欧，给老式的民族主义狂热降温的不只是厌战，还有大量移民及其子女的在场，他们出生在别国，或者仍以某种方式依附或依恋它们，这使得用19世纪的词语谈论民族困难重重。欧洲自由主义者受到德国自由主义哲学家尤尔根·哈贝马斯（我们会在后面一章谈到他的公共领域思想）的影响，一直在细细探究“宪政爱国主义”概念，如生于德国的普林斯顿政治科学家扬—维尔纳·米勒所界定的，这个观念意指“政治忠诚应当以自由民主制的宪法的规范、价值或更直接的程序为中心”。就过去激动了欧洲人尤其是德国人的浪漫主义而论，情感好像终于适可而止了。
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当欧洲的民族主义变得愈见公民性之际，利文认为美国的正在变得愈见族群性；他相信，有民粹倾向、种族动机和宗教灵感的各种形式的反动民族主义正在美国，特别是在构成共和党选举基础的那些人中间日渐抬头。利文承认，美国民族主义运动，包括更浪漫主义的那些在内，长久以来它们的威权主义倾向都受到宪政民主的制度约束。但他担心，这样的约束可能不再灵验。一则，美国人越来越被卷入中东，而剧烈和血腥的冲突是那里的规则。再则，美国也摊上了它的民粹主义政治家，他们会因这个国家的任何经济灾难而归咎外国人。如果中产阶级的工作开始消失，利文断言，美国可能发现“就像过去在欧洲国家那样，这种事态发展将会造成绝佳的滋生地，滋生出极端民族主义群体，以及带美国‘回家’，恢复旧日的道德的、文化的，也许还有种族的秩序的更狂野迷梦”。
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目前还无法知道利文的预感是否会言中。我自己的看法是，公民民族主义比他设想的更硬朗，即便美国某种较为猛烈的反移民情绪似乎验证了他的分析。然而与此同时，各种版本的族群民族主义也在美国领导潮流的思想家和政治评论家中间得到提倡。右翼方面，对浪漫主义的军国主义目光如炬的亨廷顿，却笑纳了浪漫主义的民族主义。亨廷顿对墨西哥等国家涌来的移民忧心忡忡，于是问谁是美国人——他回答说他们是由他们的文化界定的。而且那种文化远非人工造就的什么东西，它对亨廷顿来说是某个特殊地方（大不列颠）和特殊宗教（基督新教）的副产品。亨廷顿的《我们是谁》是在伤悼一种文化，它曾是一个整体，却已被全球化世界的无情的世界主义撕裂了。该书谈到美国普遍存在的对一种民族的渴慕，它有着安全的边界，能够保护它自身的性质不受外来影响。有这种倾向的浪漫主义思想家们忽略了一个事实：美国一直都是移民国家，它的规定性特点是信条的而非文化的。他们谈论着21世纪初年的美国，言辞颇为神似费希特、赫尔德和阿恩特谈论19世纪初年的德国。
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左翼那边的分析，有些方面大异其趣，另一些方面却又相差无几。坚定的多元文化论者提供了一个例证，他们充其量和自由主义有一种模棱两可的关系。创造一个基于对公民理想的共识的民族已不再可行或可欲，多元文化论者争辩说。这并不表示他们想拿族群民族代替公民民族；多数多元文化论者都反对在这个以多样性为特征的世界上坚持任何形式的民族认同。他们喜欢族群群体（ethnic group）逾于民族；他们力促讲授这个国家每个主要族群集团的常被浪漫化的历史，也恳切要求保证它的每个组成部分的完整性，反对可能把它们通通混成一体的各种同化作用。对他们一如对亨廷顿而言，文化——在先赋而非自致的含义上——比信条更事涉重大。正如浪漫主义的民族主义几乎始终认为的那样，是你生于其中的状况，而不是心向往之的状况，决定了你是谁。认同仍是认命；恰是特定共同体而不是民族共同体的认同，决定了命运。
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在自由主义传统的所有哲学家当中，康德是最为敌视浪漫的各色民族主义的：声称每个民族都有其自身的特殊感性就是直接或间接挑战康德关于从一种世界主义观点检视特殊环境的坚定主张。今天，如同19世纪初年一样，康德传统给当代自由主义者提供了浪漫民族主义的替代选择；一旦我们同意把所有人视作道德上平等的，我们就再无合理基础，可以更喜欢我们自己族群或种族群体的某个人，只因他碰巧属于那个群体而不是别的群体。有一种内置于康德思想方法的原则性很强的普遍主义，当代自由主义者理应钦仰。也许以那些普遍主义滔滔之声讲出来的最善辩意见，是哲学家玛莎·努斯鲍姆的。“成为一个世界公民，”她在最初发表于《波士顿评论》的《爱国主义与世界主义》一文中写道，“经常是一件孤独的事。那实际上如第欧根尼所说，是一种放逐——从地方性真理的舒适，从爱国主义的温暖偎依的感觉，从以自身和属于自己的东西为傲的动人戏剧中放逐。”不过成为世界公民仍是我们必做的重要事情，努斯鲍姆相信。她写道：“空气不遵国界。”正义的要求亦然。与民族主义针锋相对，自由主义抬出国际主义。
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然而，虽然这种原则性很强的普遍主义或许可敬可佩，但它不能是自由主义公民遵照行事的唯一基础。我们不是脱离任何特殊共同体的无根个体，自由主义者相信，反而是生活在社会之中，那些社会继续因为特殊的历史、政策、传统和公义而自认是民族——国家。自由主义者信仰正义，但是他们也承认，达致更公正社会的途径是认真对待某人对其所属社会的义务。缺了民族，无论自由还是平等都不可能实现，因为自由预设了社会的存在，平等需要国家规定的政策。一个世界公民也必定是某特定国家的公民。自由主义者面临的难题不是要不要在民族的和全球的责任之间选择，而是怎样设法平衡它们。
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幸运的是，如同欧洲的宪政爱国主义的榜样所示，有一些办法可以平衡它们。只要民族主义是按照信条而非文化来理解，自由主义包含了对自己所属国家的热爱。问题始终是一个人应该热爱他的国家的什么东西。就像叶礼庭在《血缘与归属》中写的那样：“把社会结合在一起的，不是同根共祖而是法律。经由认可一套民主的程序和价值，个人得以调和他们安排自身生活的权利与他们归属于某个共同体的需要。这又转而假定民族归属感可以是一种理性的忠诚。”如另一位作者所说，宪政爱国主义是后民族主义的而非后民族的。它不反对集体义务的观念、不时为公共利益做出牺牲的必要性，甚或采取军事行动保卫民族安全的需要——只要这一切言之有理，既能打动感情，也能说服理智。与努斯鲍姆的世界公民不同，宪政爱国者首先热爱她的国家。但与浪漫民族主义者不同，宪政爱国者是以世界主义的姿态热爱她的国家；她承认它只是众多国家中的一员，希望看到它无负于铭刻在它的建国文献中的那些原则，祈愿它遵守正义和人权的国际规范。
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在19世纪早期，民族主义和浪漫主义合力并进，特别是在欧洲。美国虽然历史上曾抵制融混二者，但它是否会继续这么做，尚悬而未决。但疑问不大的是，美国之外有一种广泛的认定：在我们居住的这个潜在着骚动不宁的世界上，爱自己的国家最好是表现为尊重它所赞成的原则，而不是情感上依恋刚好跟我们相像的那些人。
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自由主义的未来 意识形态的终结
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军国主义和民族主义不是为了应对法国大革命的暴烈和围绕拿破仑复辟展开的斗争而形成的仅有的浪漫主义潮流。意识形态加入了它们的行列。然而，它的道路将被证明比以武装战斗或民族野心的名义所走之路更为迂曲。
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德斯蒂·德·特拉西在革命恐怖时期被囚禁，直到后来被选入法兰西学院才被释放，他花了19世纪前二十年来撰写《意识形态原理》一书。作为贴近他那时代法国的其他原型自由主义者的一位哲人，特拉西是在赞许的意义上使用他刚创造的这个术语的：“意识形态”对他来说意味着理念的科学，正如它可能对古希腊人（这个词就是源于他们）表示的意思。他的目的是要论证如史学家埃米特·肯尼迪所说的“思想自由，新闻自由，个人自由，代表大会的诚信正直，和世俗化”这样一些观念间的本质统一性。不过，它是一个新词，它的使用造成了很多混乱。“三卷本的《意识形态》”，约翰·亚当斯致信托马斯·杰斐逊，那时已近于他们两人的生命终点：
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请帮我解释一下这个新词标题！它什么意思？当波拿巴用它的时候，我很高兴，这是基于为我们不能理解的一切而高兴的一般原则。它表示白痴行为吗？心智失常的科学？疯狂的科学？谵妄的理论？抑或表示爱的科学？自尊的科学？或是虚荣的原理？
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杰斐逊对特拉西很入迷，并指导过其著作的英文翻译工作，他回信说：“在‘意识形态’这个词下，特拉西包含了作为法语单词physique（身体）的关联词的morale（伦理）的全部主题。他论述逻辑学、政府、政治经济学和道德的著作，构成了意识形态主题的范围。”
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回顾起来，亚当斯的困惑和讽刺都有充足理由。特拉西的政治思想那么有资产阶级气味，以致他的意识形态观念可能遭到拿破仑和马克思的两面夹攻，在前者看来它缺乏高贵，在后者看来它正在错过革命热情。如果我们认为拿破仑和马克思是19世纪两大浪漫主义者的话，就在意识形态作为一个新政治语汇初露头角的时候，它恰好是站在浪漫主义想象的对立面的；它的领域是科学和系统的领域，不是激情和前景的领域。要是那一趋势延续下来的话，今天的自由主义或许会骄傲地自称是意识形态的。
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不过这趋势没有延续下去。我们有关意识形态的思想方式在整个19世纪经历了重大的角色倒置。随着自由主义者变为改革派，他们的政治牺牲了目标愿景。自由主义者可以通过赞成零碎的温和变革，为扩大选举权或改革自由放任主义最刺目的弊端而奔走游说；对他们来说，政治应该是在让世界成为更公平之地的长期作战中的稳扎稳打，而不是可能在此时此地带来一个更公平世界的激进转型。如果说自由主义者在19世纪下半叶患了什么病，那就是小心过度。在《首相》一书中，安东尼·特罗洛普让他的主人公普兰塔吉尼特·帕利泽告知议员同僚费尼斯·芬恩说，自由主义支持“缩小差别”，不料之后又暗示说，这样的理想——他拒不称之为“平等”——应该被延后，直到某个千年盛世，它“那么邈远，我们甚至不必当它是可能的”。
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