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自由主义的未来 不受其害的自由和选择的自由
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“没了主导宗教，什么还能存在？”18世纪的奥地利女王玛丽亚·特蕾西亚问道。“宽容和冷漠恰好是破坏既定秩序的最稳当办法。还有别的什么可以驾驭恶劣的本能吗？……什么也不及宗教那般必要和有益……要是没有国家宗教和对教会的服从，我们将流落何方？”如果这就是宗教之所谓，许多自由主义者几乎不会疑惑他们在这个问题上应站在哪里，那就是站在对角上。
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启蒙运动理论家们可能敌视宗教的原因之一在于，与迷信为友、与科学探究为敌的僧侣的存在。虽然康德分享了很多标志着他那时代和地方的特征的路德派感性，在这意义上他可被视为准宗教性的，但是康德铿锵有力地表达了上述立场。在唤起人们关注那些依靠他们的保护者——包括神甫和牧师——指点他们如何思考的人的不成熟状态时，康德说宗教上的不成熟状态“既是一切之中最有害的又是最可耻的一种”[36]。我们生活在一个启蒙运动的时代，康德告诉他的读者们，但不是一个启蒙了的时代，无知长存的原因之一是太多的欧洲专制君主在精神上更亲近玛丽亚·特蕾西亚，远离腓特烈大帝。
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此外，如那位女王的评论所暗示的，宗教在令人发狂地关注来世的同时，也令人心烦地关注此世，能够和绝对主义勾结起来粉碎异议，强使一致，压制自由。尽管西班牙宗教裁判所很能唤起黑暗中世纪的意象，但它直到1834年才寿终正寝，而且虽然它在风烛残年里权力大失，却仍然撑到了自由主义诞生之期。“西班牙也许是欧洲最无知的国度，”狄德罗主编的《百科全书》中，由律师和地理学家莫尔维利耶所写的一个条目如此记载道，“一个民族，就等着僧侣给予他们阅读和思考的自由，那还能指望他们什么呢？”（马德里当局还以颜色，没收了惹事的这书的大约一千七百本，有效地查禁了它。）像这一类的论战让欧洲思想家们警悟到，不但压制思想有危害，在实施压制的过程中政教合作也有危害。波尔多大学历史学荣休教授约瑟夫·佩雷斯认为，西班牙宗教裁判所在有一点上很独特：“它把镇压异端委托给世俗权威”，导致“政治领域和宗教领域的淆乱”。当得起“自由主义”标签的任何政治秩序，为了让宗教裁判所的遗产待在它该待的地方，可能不得不维持信仰事务与国家事务的区别，纵使那意味着同开明专制思想说再见——最终也正是这样。
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由于这两个原因，和启蒙运动有联系的那些思想家往往假定自由和宗教终将势不两立。伏尔泰就是典型。他是个自然神论者，相信上帝把世界发动起来，只是想此后退隐局外。他是多部怀疑宗教的作品的作者，其中有一部叫《穆罕默德》，它在穆斯林广布欧洲的这个时代，继续引起它分所应得的争议。伏尔泰绝不是孤身作战。狄德罗与他的朋友，德国出生的法国哲人霍尔巴赫男爵，更坚定地要限制宗教势力，他们在汤姆·潘恩那里找到了英语界的同道。狄德罗可能不曾说过那句著名的警句：“在最后一个国王被最后一个教士的肠子勒死之前，人们将绝不会有自由”——也不清楚究竟谁说的，但是这种情绪弥漫在他的追随者中间；毕竟，大革命将跋扈的法国王后玛丽·安托瓦内特——她刚巧是玛丽亚·特蕾西亚的女儿——送上了断头台。这些理论家相信，越多的人开始独立思考，他们就越不需要一种神能（divine power）帮他们思考。
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启蒙运动的宗教怀疑论史话是众所周知的。欧洲的伏尔泰和美国的潘恩对我们来说实质就是这样一种人，他们勇敢地质疑他们时代的虔诚，在这过程中，为宗教宽容、思想和表达自由之类现代思想的浮现做好了铺垫。如此一幅图景固然包含了很多事实。可是，许多历史学家已经开始把它复杂化，对于我们该怎样考虑当代宗教得出了重要推论。
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首先，宗教可能不像我们有时被引导相信的那样与理性截然对立。在《理性的胜利》一书中，贝勒大学的罗德尼·斯塔克认为，基督教不仅同情科学、民主和现代性，而且唯它对这三者全有功劳。斯塔克的论点太极端，不必当真；他贬低其他信仰所做的贡献，罔顾天主教会的反现代性运动，漏略了论述相同问题却不同意其结论的学者们的著述。不过，斯塔克所代表的修正主义感性帮着重塑了我们对一般的宗教，以及较特殊的基督教在西方的角色的理解方式。宽容和民主这类貌似世俗的理想有其基督教根源，这一点殊途于伏尔泰和狄德罗，如今看来却很分明了。断定基督教促生了自由主义或许是错的，但相信与自由主义相联的某些观念有宗教根源却不会错。
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如果宗教不那么敌视自由主义，自由主义也不必敌视宗教。其实有位极其重要的自由主义思想家就是虔诚的基督徒。洛克的《论宗教宽容》[37]初版于1689年，既是赞成宗教的一篇论证，也同样是对将宗教用于强制目的的呵斥。他那严谴之词并非留给信徒，而是留给“那些以宗教为口实，迫害、折磨、屠杀和毁灭他人的人”。对洛克来说，一个人“若没有圣洁的生活、纯洁无瑕的行为，缺乏仁爱和忍让精神”，是不可能成为基督徒的。拯救是基督徒一辈子的目的，但唯有通过个人自身的诚挚信念带来的拯救，才是有意义的。如果一个社会决心尊重一切人的信仰——“无论是异教徒、伊斯兰教徒，还是犹太教徒，都不应当因为他的宗教信仰不同而被剥夺其社会公民权”，洛克写道——那它会给信仰留下一席之地，而不是谋求限制其伸展范围。洛克的论证有它的局限性；他在唯意志论形态的信仰中找到了宽容的资源，却对有着强烈的教士权威观念的宗教传统（尤其是天主教）不存好感，还几乎要听任犹太人自生自灭。不过，他的《论宗教宽容》是自由主义政治思想的经典之一，适用于当今政治，一如适于纪念启发了它的英格兰内乱。
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洛克显著影响到在宗教和政治问题上追随他的思想家。希梅尔法布认为，起码存在两种启蒙运动，而不是仅此一家；将英国和法国的启蒙运动区别开来的，主要就是因为它们对待宗教的对立态度。她指出，18世纪在爱丁堡和伦敦发展起来的道德哲学，其核心是同情观念：如亚当·斯密《道德情操论》所示，公民秩序之所以成为可能，靠的是我们透过他人之眼想象自身的能力。宗教绝非这种同情式思维方式的必然妨碍，反而可能有助于那个目标，如果它被理解成慈悲为怀或乐善好施的话。这说明了像斯密那样的思想家为什么“对宗教本身无间然——当然对蒙昧的或反社会的宗教有非议，但不是宗教本身”。希梅尔法布甚而至于将福音会教徒约翰·卫斯理包含在英国启蒙运动范围之内，他既是卫理公会的创立者，又是奴隶制的坚定反对者。我们在探讨这些问题时不应过分看重民族身份。亚当·斯密的苏格兰同胞大卫·休谟，比斯密更倾向于宗教怀疑论，而晚一两代的约翰·密尔，一位英国思想家，他的宗教观点却更近于那些法国自然神论者，疏远他的同胞约翰·卫斯理；密尔在《自传》中说，他从来不曾非摆脱宗教不可，因为他从来不曾有什么好摆脱的。不过，启蒙运动的确呈现出不同的风格，那些风格中最典型的差别之一涉及这个问题：我们应该像法国知识分子中间惯见的那样，以怀疑态度对待宗教呢，还是像英国知识分子中间更普遍的那样，至少保留几分敬意。
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认为自由主义与信仰之间有一种与生俱来的紧张的想法，由于美国的例子而令人更增疑心：这个最感戴洛克的国家没有经历二者间的任何重大冲突，特别是在它建国之际。固然，不但托马斯·杰斐逊是个自然神论者，而且前五位美国总统中的四位以某种方式都是如此，游离在外的那位约翰·亚当斯是个一位论派教徒，否认三位一体的存在。这些政治家——激进分子撰写的文件，包含了过去发表的几份最伟大的宗教自由宣言，如杰斐逊的《宗教自由法案》和麦迪逊的《请愿抗议书》。尽管当代保守主义政治家声称建国者们建立了一个以宗教为基石的共和国，但他们制定的宪法受到启蒙运动反对正统宗教的深刻影响。可是建国者们（包括其中的自然神论者）也不敌视教众。像总体而论的宪法那样，第一修正案是妥协的产物；如Belief.com网站的创办人和主编史蒂文·瓦尔德曼在《开国信仰》中指出的，福音会教徒与启蒙运动哲学家对美国政教分离做出了同等贡献。
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不妨停顿片刻，细看下其中一位福音教徒的事业生涯。“我已在四百三十六家礼拜堂、三十七家法院大楼、几家州议会大厦、多家学院和小学布过道了；谷仓、烟草仓库和民宅；还曾数百次在露天戏台布道”，约翰·利兰1825年这么写道，他是马萨诸塞的一位浸信会巡回传教士。作为一丝不苟的记录保持者，在他1841年八十七岁高龄去世前，利兰估计宣道约八千次，给皈依者施洗一千五百二十四次，结交其他浸信会牧师约一千人，听过他们中的三百多人讲道，目睹了另外三百人的死亡，向万人大会发表过演讲，游方距离可以绕地球三圈。他做这些全出于对耶稣的一片炽爱：“让布道庄严、舒适且有益的，不在于地点，而在于基督的在场，和一种恰当的精神倾向”，他写道。但是他也知道，虽说有第二次大觉醒，即1820——1830年代席卷美国的福音热情时期，拯救灵魂的工作永无了日。他曾说过：“我所存的被神接纳的唯一希望，在于耶稣基督的血与义。当我走向基督请求宽恕时，我是作为头发灰白的老罪人去的。”
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然而，既不是他那非凡的政治能量也不是他的基督教信念，使利兰成为从来不是长编传记传主的最重要美国人。像是掐准了时间一样，每当美国宗教自由发展方向上的重要一步迈出时，利兰就会现身。1777年利兰迁居弗吉尼亚以后，他像他的许多浸信会教友那样反对宪法，因为它缺少宗教自由的保障。那时弗吉尼亚的领袖公民詹姆斯·麦迪逊——杰斐逊在巴黎——认为，宪法第六条禁止公职遴选的宗教标准，足够在这方面起保护作用了；但是他说服不了利兰。这两个人最后在弗吉尼亚的奥兰治碰头，虽然不清楚他们到底讨论了些什么，他们间的联盟是结成了。利兰同意支持麦迪逊入选弗吉尼亚大会并被召去批准宪法，以换取麦迪逊支持宗教自由的更强烈措辞。
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奥兰治联盟被证明是历久弥坚的。利兰后来又赞成麦迪逊入选第一届国会，迎面就遭遇帕特里克·亨利的反对，后者力挺另一位未来总统詹姆斯·门罗（天哪，在亨利看来，门罗“可能是最持怀疑论立场的早期美国总统”，如有位历史学家所言）。相应地，麦迪逊坚持履行他对利兰的承诺，为《权利法案》奔忙。虽然利兰只在弗吉尼亚度过了他一生的部分时光，但他通过给有地绅士提供更偏远乡村地区的平民的支持，发挥了一种不可或缺的政治作用；那些平民被野营集会和宗教复兴运动的唯灵论吸引住了。
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利兰也日益活跃地卷入杰斐逊的公共生活。美国宪法没有讲到政教分离之“墙”，那一著名隐喻我们要归功于杰斐逊1802年致丹伯里浸信会的一封信，该会以康涅狄格为根据地，笃志致力于政教分离。杰斐逊写信那天，利兰和他在一起，送给总统一大盘奶酪——凝结后重达1235磅，上面题了字：“反抗暴君就是服从上帝。”（这奶酪是由西马萨诸塞虔诚的浸信会新教徒只用“共和党”奶牛制成的，向杰斐逊支持宗教自由表示谢意）杰斐逊明白他的丹伯里信札会让他遭到无信仰的指控，因而一反常态，决定出席利兰的一次布道——是在众议院宣讲的，对那些严厉的分离论者来说真够讽刺的。若说杰斐逊和麦迪逊是美国政教分离之父，约翰·利兰长老就是他们的赋能者；他俩提供了理论，他供给了许多实践。
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除了他的政治活动外，利兰还为宗教自由弘辩地写作，即便不算特别原创。“学会如何信仰比学会信仰什么更为必要”，他在《圣经浸信会》中写道。遵循洛克的传统，利兰反对强加信仰的一切举动，鼓励信徒运用他们的精神力得出他们的看法：“人的精神总是应当向信念开放的，”他写道，“诚实的人将会接纳似乎证明最有道理的那种教义：还有什么比最优秀的人改变想法更普通的呢？”利兰断定“自由人”——没错，他用了那个词——只有这点要求：“让人人无所畏惧地说话，坚持他所相信的原则，照他自己的信仰去崇拜，不管他信一个神、三个神、无神或是二十个神；让政府保护他这么去做，也就是说，务必使他不因宗教意见遭遇人身攻击或财产损失。”不像麦迪逊和杰斐逊，利兰时时呼唤耶稣基督之名，讲述着《福音书》的幽秘。但是像他们一样，他相信“政府同人们的宗教信仰的关系，不超过它同数学原理的关系”。这位从不赞成跳舞、饮酒或赌博且身体力行的基督徒，也反对信仰告白、传教团、牧师的公共薪俸、官定宗教节日、神学院和主日学校。现代自由主义议程的关键支架之一即宗教自由，既多亏了他也多亏了怀疑论的托马斯·潘恩才得以存在。
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正如利兰领导的宗教自由运动所表明的，自由主义不能把它的命运系于这一观念：人的命数受控于其权威断然不可质疑的一种力量，那种力量被国家的惩罚能力强化时尤不可质疑。但也正如利兰的生活和思想同样表明的，自由主义者可以对普通信徒的宗教志向抱有同情之心。自由主义倡导免于宗教之害的自由；公民不应被与教条和迷信相关联的封闭精神束手缚脚。但它也要求宗教选择的自由；公民不但应当有权践行他们自愿选择的宗教，也应该把那一权利推及有其他信仰的人们。一则，选择绝对信仰形式的自由思想者仍然戴着脚镣手铐。再则，不容许私人宗教信仰的自由社会不是真正自由的。不管自由主义者多想确保每个人独立思考，他们不能不为通过独立思考而选择了神的信徒留有余地。
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有些当代自由主义者把自己描绘成康德式的英雄，敢于支持开放心灵抵抗与他们列阵对峙的宗教盲从的力量，这可以满足他们的感情。今天的保守主义批评者坚决认为每个自由主义者的外表之后都是一个偏狭的世俗人文主义者，且伺机要把宗教从地球驱逐出去，这样想大概也让他们感到安心。然而事实上，自由主义的敌人不是宗教而是宗教压迫，它的朋友不是怀疑论而是自由，包括宗教自由。就宗教问题而论，自由主义者为信徒留出空间，这并不总是轻松惬意的。但要忠实于他们的传承，那就是不得不做的事情。
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自由主义的未来 一场更新的启蒙运动？
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西欧不再那么宗教化了，即便一度是反动象征的西班牙也已变得根本上是世俗社会，甚至是同性恋权利问题上欧洲最自由的国家之一。这不等于说宗教——和宗教思想——已从欧洲大陆消失了：教皇本笃十六世是位声誉卓著的神学家；哈贝马斯和德里达这样的思想家，在“9·11”之后卷入了宗教主题上的一场对话；伊斯兰教在西欧的兴起——如今它在大多数欧洲国家是第二大信仰——激得探讨自由主义的开放和对神的虔敬之间的相容性问题的议论风兴云蒸。可是这些争论与惹恼了狄德罗和康德的那些相差很大。那时候，宗教占据上风，自由主义还在为获得认可而奋斗。现如今，在西欧大多数地方，自由主义价值观如宽容和多元主义之类被广为信受，宗教不得不为争取公共舞台上的一席之地而苦斗。
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美国的形势很不一样。这不光因为美国是在启蒙运动期间建国的，也因为没有多数人的信仰从而没有强势的国家教会，它永远不可能产生一个玛丽亚·特蕾西亚，更别说一个玛丽·安托瓦内特了。不过，在20世纪最后几年和21世纪最初十年，美国是目击了宗教——包括形态各异的守旧宗教——复苏的唯一西方自由民主国家，尽管它的经济和技术现代性很吸引人。在宗教相关事务上美国从杰斐逊和麦迪逊时代向我们时代转变的程度，可以通过回头再看约翰·利兰的例子来说明。不过这一次要紧的是利兰的遗产而不是他的生活。
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宗派上，不是意识形态上，人们可以认为从利兰到美南浸信会（SBC）是一脉相承的，后者是美国所有当代教派中最守旧的之一。1980年代，SBC领导人瞭望到一片大地，依他们之见它正处于道德危机之中，表现为放纵的性道德、失效的父母管教和宗教信仰的衰竭。他们相信，是时候参加文化战争了，那场战争正引领政治光谱右端的众多政治活动分子开展反对“罗伊诉韦德案”的运动，即反对1973年最高法院使堕胎合法化的裁决，SBC起初也是赞成它的；同样是时候为里根之类保守主义共和党人的当选而效力了。耶稣（本来他的王国不具此世性质）如今不得不被拖下凡尘；教会曾经对政治介入心怀疑虑，如今也变得热衷此道。
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SBC的种种努力已经对美国宗教自由的特征产生了重大影响。在1970—1980年代的政治中，自由主义者通常集结起来支持政教分离，而保守主义者力主容许在校祈祷、公共场所的宗教标志以及教育券，父母们能够利用后者帮助支付子女的私立学校费用，必要的话还能进教区学校。作为政教分离的忠实捍卫者，历史上美国浸信会领导人不愿与想看到宗教在公共事务中发挥更直接更显著作用的那些人串通一气。然而在美国面对的其他每个问题上，浸信会所持观点通常都是保守的。于是SBC面临一个抉择：它应当与别的保守主义新教教派联手，共同致力于把宗教带回公共空间，由此背叛它自身的利兰式分离主义历史吗？抑或它应当坚守一种传统，从宗教上说，比起它政治上的盟友、保守的新教各派和天主教，该传统与紧密支持政教分离的另一宗教犹太教更有相通之处？
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有人或许会想，教派会把它的宗教见解置于政治信守之前；但这不是SBC决定做的事情。SBC领导人喜欢把他们放弃严格的分离主义的决策说成是他们过去信念的延续，但1980年代发生的事是对浸信会领袖早期观点的“重大偏移”——一位在浸信会传统内著述的秉持公心的历史学家巴里·汉金斯这么说。利兰主义消逝了，那种对宗教自由的信守曾经矢志不移地反对国家支持一种宗教打压另一种甚或支持信仰打压无信仰的随便什么举措。取而代之的是，美南浸信会摆开阵势倡议“调和论”（accommodationism），即教会和国家可以找到办法调和它们的共同利益的观念，这向着一种更趋加尔文主义的——若非彻底天主教的——对非官定国教的认可又迈了一步。
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