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自由主义的未来 开放的边界
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旧制度的那些社会并非对外国人全然封锁；战争，不确定的国境线，宗教迫害和流亡，初期的殖民冒险，语言类同——所有这些造成了足够的跨界流动，至少可以赋予旧秩序的城市一种世界主义的面目。但要在并非某人故国的土地上获得公民权，则完全是另一回事。就像荷兰法学家胡戈·格老秀斯在他的《战争与和平法》（1625）一书中提到的，视外侨如敌人的趋向始终存在。在大不列颠，外国商人不能雇用他的同胞；天主教徒和犹太教徒长期被拒绝给予完整公民身份的好处；晚至1793年，议会还通过一项《外侨法案》，要求航运公司报告船上的任何外国人。在法国，外国人受制于类似的约束，而且不能立遗嘱把财产传给子女；外侨遗产没收权（droit d’aubaine）授权国王在外侨没有自然继承人时继承他们的财产。当议会立法要让市民入籍时，有待归化的市民不多：1660——1790年间，每年大约有五十二个出生于外国的人被授予法国公民身份。
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有人也许会想，第一代自由主义哲学家，惊骇于对待外侨的这等方式所隐含的对个人自由的种种束缚，大概会主张社会应该像对思想开放那样对人开放。如果政府是因个人自愿加入的契约组建而成的，他们当然可以在他们选择的任何地方订约立盟。如果个人自由牵连着自由市场观念，那么人类劳动的买家和卖家，就像其他任何商品的买家和卖家一样，应当获准周游四方寻求最好的买卖。
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然而，最超绝的英国自由主义思想家无一从事移民问题的持久探讨。洛克的确设想过一种形势，人们可以“从他们生来就受的管辖权……中退出，不再服从，而在别的地方建立新的政府”，但是他接下来继续论证，由于默认的同意这个观念，即一旦你从一项契约获利，你对它的追溯的同意就蕴涵其中了，所以一个人脱离某契约以便加入另一契约的权利备受限制。亚当·斯密抨击重商主义加诸经济活动的几乎一切约束，他却从未撰文为今天我们或可称之为自由市场的移民政策一辩。《国富论》对美洲殖民地劳动力的更高的议价能力稍作评论，此外简直没有包含对工人从一国移居另一国寻找更优机会的益处的持续探讨，更别说探讨雇主从海外募工追逐更高利润了。尽管密尔后来逆斯密之道而行，试图证明国家干预经济的正当性，他却分享了斯密对移民的兴趣索然；《政治经济学原理》在不同的二十八段里提到移居国外（emigration），只有三段提到入境移民（immigration）。
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或许，入境移民问题缺乏讨论，是因为大不列颠正忙着把它的大量居民送往海外，顾不上担心正抵达它的海岸的相对较少的人。既然他们那么多人都在动身前往美洲殖民地，大西洋另一边的形势——移民问题和宗教问题皆然——有点像是一场设计好的思想实验，意在看看事情能不能做得跟它们在欧洲不一样。与亚当·斯密在移民问题上的缄默相对照，独立宣言包含了对殖民地接纳新成员的权利的激动人心的辩护。独立宣言绝不孤单；事实上它的辞藻与汤姆·潘恩的《常识》比起来黯然失色：“啊！你们这些热爱人类的人！你们这些不但敢反对暴政而且敢反对暴君的人，请站到前面来！旧世界遍地盛行着压迫。自由到处遭到追逐。亚洲和非洲早就已经把她逐出。欧洲把她当作异己分子，而英国已经对她下了逐客令。啊！接待这个逃亡者，及时地为人类准备一个避难所吧！”[40]
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然而，尽管需要人口充实这个国家，美洲殖民地——后来的合众国——并未公然慨允向所有愿来者开放自身。本·富兰克林在大多数事情上都是自由主义人士，但一谈到德国移民，他就是个排外分子。独立宣言的作者托马斯·杰斐逊，担心太多外国人会败坏共和国的美德观念。美国的全部缔造者中，最热烈支持入境移民的是汉密尔顿，他本人就是移民，而汉密尔顿亲近欧洲保守主义，远过亲近北美自由主义。这就难怪，美国历史充斥着想要管制甚或阻止移民流的限制性情绪的事例；主张封锁边界的每一场运动，都能诉诸制宪者们的矛盾心理，重申富兰克林的忧虑——“到这里来的人一般都是他们本国最无知的蠢夯之辈”，或者杰斐逊的忧虑——“他们将随身带来他们离弃的那些政府的原则，那在他们青少年时期即已透入骨髓；不然若能丢掉它们，则将照常从一个极端跳到另一个极端，代之以无法无天，恣意妄为。”
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如今移民是所有自由社会面临的问题，不独美国为然，而且欧洲人恰恰像美国人一样，对如何做出反应迟疑不决。他们欢迎客籍工人来做低收入的工作，但也一般不愿将公民身份的利益授予他们——甚或授予他们的儿孙辈。虽然这些社会的领导人常常抗议实施种族灭绝行动的人，但要在他们国内给予种族灭绝受害者庇护权，他们就不是特别慷慨了。当他们依托欧洲联盟互相敞开大门的时候，他们内心却变得日益封闭，面对穆斯林移民他们重新发现了自己的基督教认同，或是重新宣称他们各自民族文化的独一无二。若论如何及是否调控经济这类久经试验的政策考量，欧洲各社会有一段它们可以信赖的自由理论的发展史。但若论应付移民，事情就不是这样了；在这个尤为歧见杂出的公共辩论领域，自由主义传统没有那么多东西可供他们告助。
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由于这种自由主义真空，移民问题上的很大部分公共辩论已被反自由主义的声音把持了。无论欧美，最急切的这种声音属于那样一些政治家，他们信誓旦旦要保护祖国的所谓文化完整性，抵抗被指称的外来者的堕落。几乎没有疑问的是，欧美较为极端的反移民政治家所传递的大部分信息，是彻头彻尾反自由主义的。在他们身上，我们找不着对生活境况已举步维艰的人的宽广胸怀；找不着对那些人去国他适、勉力求成的勇气的温馨述说；找不着对一切文化都有可贵之处的意识；找不着对一切人不论其民族差异若何都有根本共通性的悟解；找不着对文化间的和平比它们之间的战争是更值得追求的目标这一事实的认可；找不着对被保护的、远非完美无瑕的这个社会可以注入新思想和企业家精神的承认。有这种特殊倾向的保守主义者——还存在别的保守主义者，比如跟《华尔街日报》有关联的那些，他们是移民的支持者——似乎在谈到移民问题时最配得上“反动分子”（reactionary）的诨名；人口的全球流动是个改变不了的事实，他们应之以愤怒和恐惧。
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多元文化论者伸出手去欢迎天涯海角来的人，所以他们觉得自己在政治光谱上站在排外论者的对立面。可是这不意味着多元文化论者当然就是自由主义的。许多多元文化论者中间有条自明之理：新来的移民生活在敌视他们的生活方式的环境中，需要保护他们带来的诸多文化实践。就这样，多元文化论的要务与自由主义的需求发生了冲突：如果我们把自主性扩及群体，我们就要容许它们从事某些实践——姑举三例：包办婚姻、性别隔离、宗教灌输，它们可能与群体内个人的权利相冲突。这个学统内起码有一位重要理论家，即加拿大政治哲学家威尔·金里卡，已试图提出理由证明，对群体团结的思考不是内在地反自由主义的；不过他的论证不太令人信服。密尔强调过决定自己人生计划的重要性，如果这不无意义的话，那就是我们不但要设法自行选择最佳生活方式，而且这样的抉择不时把我们推入与我们生在其中的生活方式的冲突之中，从而要求我们能够破除一般性的群体及特殊性的遗传群体对我们握有的权力。正为此故，多元文化论者不仅遭到右派的批评，也遭到强烈属意于自由主义政治传统的政治哲学家的批评。
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那么，自由主义者应当如何处理拿国家边界怎么办这个恼人问题呢？答案在于回想起自由主义者不仅相信开放，还相信开放所激励的个人能力的成长。从这样的视角看来，自由主义者应当坚持开放是一条双行道。在此，康德是个有益的向导。他教导我们，我们发现自己身处其中的环境，总是须得对照另一些环境来加以判断，若非造化弄人，我们原本可能发现自己身在后者当中的。由此观之，碰巧生在美国的某人比生在肯尼亚的某人可能活得更长，有更大能力选择他或她想过的那种生活，这是内在地不公平的。不是说美国必须向愿意从肯尼亚移居过来的每个人开放边界。但那的确意味着，一个纽约人应当承认，他可能对内罗毕人拥有的任何优势，既应归于他可能是个更受之无愧的人之类观念，也同样起因于出生的机遇。永远不可能有完美正义的体制，但从对开放的康德式承诺这个视角看，美国人能做的最起码的事，是欢迎一定数量的非洲移民。看看自由主义的历史，没有哪个社会既能对值得帮助的人关闭它的边界，又能自称是自由的；自由主义的定义不管多么宽泛，恐外症也绝不符合它。
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然而，如果开放是我们在一个方向上重视的东西，它也是我们必须在另一方向上重视的东西；一旦某社会准许新成员进入，那些成员也有义务向他们的新社会开放自身。自由主义因欢迎新来移民而有别于恐外症。但它也因对新移民有所要求而不同于多元文化论。如同宗教问题那样，移民问题上也存在一桩自由主义交易。它的基本前提如下：如果你们向我们开放，我们将向你们开放。
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对边界的自由主义态度的例证可见之于力图控制英国的反穆斯林移民的种族主义事件的一项善意举措，它是投身于英国的文化多元化的一家组织，即兰尼米德基金会（Runnymede Trust）督率的。该基金会设计了包含八个部分的一项测试，旨在测出本土英国人对穆斯林的看法是开放的还是封闭的：思想开放的人更可能认为伊斯兰教是多样的而非齐一的，是独特的而非低下的，是伙伴而非敌人，是真诚的宗教而非操纵人的意识形态。这些问题是思虑缜密的，有望揭示人们对他们中间的陌生人真正作何感想，但是在兰尼米德基金会的报告《伊斯兰恐惧症》中，没有包含对穆斯林移民如何看待他们东道主的相似描述。可是移民们认为他们新国家的居民们是敌对的还是亲善的，是笃诚敦厚的还是种族歧视的，是友朋还是寇仇，这当然很要紧。如果土生公民拒绝向新来移民伸手相迎，结果就是种族主义和恐外症。可是如果新来移民不向土生公民伸手相接，结果就是排斥和孤立。
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2006年，这些问题从学术领域搬到了实践领域，那时英国前外交大臣杰克·斯特劳对一些穆斯林妇女穿着的覆盖全身的罩袍表示担忧（1997年作为内政大臣，斯特劳发起了兰尼米德基金会有关伊斯兰恐惧症的报告）。斯特劳在他的评论中说得很清楚，他捍卫任何妇女佩戴不那么扰人的头巾的权利，而且他意识到男人不该对女人穿着什么指手画脚。不过他也感到，同另一个人谈话之际，不能进行面对面的互动，这时候是有什么东西很不对劲的。他没有明确使用“开放”这个词，他说的是，穿着罩袍的决定是要把你自己与周围的每个人隔绝开来的决定。他不像排外分子那样，说穆斯林不属于大不列颠。他不像许多文化多元论者那样，说穆斯林应当被允许穿着他们相信最能表达其文化和宗教感情的随便什么传统装束。他也不是在要求移民全盘同化到英国习俗中来。斯特劳其实是通过一个精心选择的例子，在说明向别人敞开胸怀同时期待别人以某种开放相回报意味着什么。
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当入境迁移被视作双行道的时候，对个人发展的自由主义承诺也在两个方向上生效。多元文化论者在一件要事上是对的：移民带给他们新国家的好处既是经济的也是文化的。由于移民们代表了那么多的不同信仰，他们壮大了宗教多元主义，那是对宗教自由的最好保护。也由于移民们带来了家庭、友情和社群等问题上的不同视角，他们常常让移入国的文学、音乐和艺术感性焕然一新；要知道什么时候入境迁移大功告成，办法之一就是看什么时候移民及其子女所写小说获得文学奖或高踞畅销书榜。当入境迁移起作用时，本土居民的视野拓宽了。他们成了更完足的人，因为他们住在更世界主义的社会里。他们再也不必像几个世纪之前的贵族子女那样，需要游历国外来了解有别于自己的生活方式。他们所需做的仅仅是出门购买食品杂货。
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与此同时，移居给新来移民提供了相近的好处。人们能够理解，移民们住在他们可能觉得充满敌意的外国，为什么会自我隔绝于他人。有些东道国——特别是法国——可能太急于要求移民接受新生活方式，比如学校禁戴头巾，这也确有其事。但是，企图在开放社会里过封闭的生活，不仅必是自缚手脚的也是自掘坟墓的，这亦属实情。自由主义的承诺不光是它将为新来者创造机会，尽管考虑到那么多移民都是来自极不自由的国度，给他们创造机会绝非小事。人们来此是为了求变；他们认识到，在他们离开的社会里他们不可及甚或不可望的新生活方式，如今就在眼前。惧怕这等强度的变化，移民们——尤其是他们的子女——有时被导向在新社会中重新献身于传统实践，在难得一见但仍引人瞩目的场合下，还包括可能导致恐怖主义行为或为之开脱的那些实践。不过随着时间推移，自由社会对人们施加了如此强大而诱人的影响，以致随后几代人发现它的诱惑几乎不可抵挡。据多元文化论者看来那恰是问题所在。他们往往将自由主义的诱惑认作是强加一种异己的生活方式给更本真的那种。但是，塑造自选生活的机会一朝经历过，就不会被轻易放弃，对此自由主义者理应感到骄傲。当移民到达自由社会的时候，世界上自由公民的数量最终会扩大。
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移民问题没有遵循分化了自由社会的惯常的左右路线：在意识形态分野的两边都可以发现反对者和支持者。大公司通常喜欢移民而劳工不喜欢；有些少数种族害怕移民正如另一些欢迎它。想寻找能够化解移民问题带来的紧张的清晰无歧义规则的那些人，被它弄得很沮丧。任何社会都不能彻底关闭它的边界，因为纵然它企图这么做，移民仍将到来；任何社会都不能彻底开放它的边界，因为它若这么做，值得拥有的公民身份观念将荡然无存。假如有人在寻觅移民问题上可遵循的抽象原则，自由主义无可奉告。
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但是自由主义能奉上其他东西。一是一种指导方针：自由社会将准许人们进入，把必须拒之门外的状况当成例外，而不是拒人于门外，把应当准许他们进入的时候当成偶然的例外。二是一种意愿，乐于认为世界充满潜势，不管它怎样威胁到视如当然的生活方式，它迫使人们适应新挑战而不是防范外来和未知事物之患。三是既重点关注我们能给移民提供的东西，也关注他们能给我们提供的东西。移民寻求的目标——开放——是值得寻求的目标，特别是如果开放鼓励一度处于严实国界两侧的人们在这过程中变成更完足的人的话。
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史学家罗宾·艾夫斯在刊于《法国史》杂志的一篇文章中写道：“政治秘密在很多方面是旧制度政治文化的规定性特征。”有两人当得起塑造那种文化的殊誉。“秘密政治”（politique du secret）背后的理论被16世纪法国人让·博丹以令人钦佩的气魄系统阐发出来；他复活了“国家机密”（arcana imperii）这个古罗马概念，认为君主若不能让他的事务秘而不宣，他的统治权将名存实亡。在欧洲，博丹的理念主要是被法国枢机主教黎塞留付诸实践。艾夫斯写道：“正是在他主政下，法国出现了审查制度（由行会控制所支撑）、中央集权政府（权归国务秘书官署）和财政保密（由现金法令所支撑）的一个复杂架构。”一直延续到法国大革命之后，人民无权过问国王之事的观念对旧秩序政治非常重要，一如他们有这等权利的观念对启蒙运动绝对必要一样。
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启蒙哲人希望照亮的所有黑暗之域中，政府保守的秘密属于最重要的一类。社会学家保罗·斯塔尔著有《自由之权力》一书，试图鉴别出自由主义传统中的可贵之物，他在书里写道：“自由主义者认为政府不是统治者或腐败官吏的私人领地，而是为了公众福祉存在的，应当服务于后者的利益。为确保政府这么做，自由主义者想方设法让它更透明——公布法律，开放审判和立法程序，要求政府官员公开他们的行动，允许新闻界传播会让公民得以形成自身判断的政治新闻和批判性清议。”正如自由主义者支持通过自由言论来开放思想的努力那样，他们也支持通过公之于众来开放政府的努力。
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英国提供了这种努力的一个有趣例子。19世纪的英国改革者们承担起开放大业，当作一般性的政府改革的部分根据。边沁称公开或暴露是“最大的安全”，并把它界定为对“无论谁做什么，在全体公众眼皮底下做去”这条原则的信守。他接着说：“借助这些手段，恰当的道德能力可以被最大化，恰当的智识能力可以被最大化，恰当的行动能力可以被最大化。”密尔可能不是群众的头号粉丝，或者就此而论不是边沁的头号粉丝，但在他看来这不表示公众应当不被许可知悉政府公务。密尔反思了拿破仑三世统帅下的法兰西军队的溃败，表达了他的观点：“当政府不断要求它的官员为它的目的为非作歹时，他们也将不停地为自身目的而为非作歹：当欺瞒掩饰成了政府利之所归时，就不可能有任何的公之于众，也不会有察觉滥权的任何有效体制，所以本想造福于国家的资金，就钻进了私人腰包。”
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边沁和密尔等自由主义者开放政府以备公众监督的那些努力，终将证明不太成功。英国有一部《官方保密法》，最初是1911年通过的，1920年和1989年分别修正过。不像美国的《信息自由法》，英国的处理之道是死命保护政府不受公众监督，而不是提供接近政府议事情况的公共渠道；比如，1989年的改变之处，目的在于堵住政府官员泄露保密材料的漏洞。这样的权力并非存而不用。2007年5月英国的《官方保密法》被援用来对付几位官员，他们披露了2004年布莱尔首相和布什总统间的一次谈话细节。由于近年来恐怖主义行为在英国时有发生，特别是2007年7月7日的爆炸案，该法案要在不久的将来被显著放宽，似乎很不现实。
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刚巧美国宪法是秘密起草的（纵使麦迪逊的笔记后来变得对理解那一起草过程必不可少），它还包含了把这种起草方法正当化的一项条款，即第一条第五款：“每院应有本院会议记录（并不时予以公布），但它认为需要保密的部分除外。”不过，这些事情上的美国经验缺少绝对君主制的元素，在政府公开领域一如在宗教或移民问题上那样有别于欧洲。领导人可以托词国家利益（raisons d’état）保护自己不受公共监督的这种想法，对美国经验来说非常陌生，偏离原则的主要例外就因奇异而醒目——1798年的《外侨和煽动叛乱法案》，它允许将被认为会对美国构成危险的外国人驱逐出境；1917年的《反间谍法》，它宣布扰乱美国战争举措的行动非法。
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