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第八节 公共理性的限制
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1.最后一个问题有关公共理性的限制。[285]我已经不时地谈到过这些限制。这些限制意味着，在基本政治问题上，按照各种完备性学说明确给定的理由永远无法进入公共理性。这种学说当然可以给出公共的理性，但这种公共的理性却不是支持该学说本身的理性。我把这种公共性的理解叫做“排他性观点”。但是，与这种排他性观点相反，还有另外一种观点，该观点允许公民在某些境况中提出他们认为是根植于他们完备性学说的政治价值基础——假如他们以强化公共理性之理想的方式来提出其观点的话。我们可以把这种公共理性的理解叫做“包容性观点”。
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这样一来，问题就成了我们是应该按照排他性观点来理解公共理性的理想呢，还是按照包容性观点来理解公共理性的理想？答案是：哪一种观点最能鼓励公民尊重公共理性的理想，并最能确保秩序良好之社会较长远的社会条件，我们便按照该观点来理解公共理性的理想。如果人们接受这一看法，那么，包容性观点便似乎是一种正确的观点。因为，在不同的政治条件和社会条件下，根据不同的学说和实践，这种理想必定要以不同的方式得到发展和实现，有时候是通过看起来像是排斥性的观点，而另一些时候则是通过看起来像是包容性的观点，来发展和实践这种理想。因此，这些条件决定着何种方式最能实现这种理想——或以短期的方式，或以长远的方式。包容性观点允许有这种方式的变化，而对于推进公共理性的理想来说，包容性观点也是我们所需要的一种较为灵活的观点。
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2.解释一下，让我们首先设想一下这种理想情形：我们所讨论的社会或多或少是秩序良好的。其成员承认在各合乎理性的学说之间，有一种强有力的重叠共识，这一共识不为任何争论所动摇。在此情况下，公民们熟悉这种政治观念的价值，且通过诉求于这些价值而最清醒地尊重这种公共理性的理想。除了日常政治的动机以外，他们对其他考虑没有多大兴趣。他们的根本权利已经得到保障，也不存在他们觉得必须去反对的基本的不正义。在这种秩序良好的社会里，公共理性似乎可以遵循排斥性观点。只求助于政治价值，乃是公民尊重公共理性的理想并履行公民义务的明显的和最直接的方式。
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第二种情况是，在接近于秩序良好的社会里，人们在应用正义原则时，存在着一种严重的争执。假设，随着人们将此一原则应用于全体公民的教育，这种争执涉及机会均等的原则。各种宗教集团相互对峙，某一拥护政府的宗教集团只支持公共教育，而另一拥护政府的宗教集团则支持教会学校。前一集团把后一种政策看作是与所谓教会和国家的分离不相容的，而后一集团却否认这一点。在这种情况下，那些有着不同信仰的人可能会渐渐怀疑他们各自之间对根本政治价值的忠诚。
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可以消除这种怀疑的一种方式是，各对立集团的领袖们在公共论坛上讲明他们的完备性学说到底是如何认肯这些价值的。当然，这已是我们考查各种学说如何支持或不支持该政治观念的背景文化之一部分。但在眼下这种情形下，已经赢得人们承认的领袖们应该认肯公共论坛上的事实，他们的这种认肯可能有助于表明，重叠共识不是一种纯粹的临时协定（第四讲第三节）。这种认识肯定会强化人们的相互信任和公共信心，它可能是鼓励公民尊重公共理性之理想的社会学基础中至关重要的一部分。[286]倘若如此，那么在此类情况下，强化该理想的最佳方式，可能是在公共论坛上解释清楚人们的完备性学说如何认肯政治价值的方式。
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3.当某一社会不是秩序良好的社会，且对宪法根本内容存在一种深刻分歧时，就会产生一种极为不同的情形。请考察一下那些在南北战争期间反对南方的废奴主义者，他们认为，当时南方的奴隶制度违反了上帝的法则。请回顾一下，这些废奴主义者早在十八世纪三十年代就鼓动人们进行那场直接的、无回报的和普遍的奴隶解放运动。我假定他们这么做是基于他们凭借宗教根据所提出的种种论证。[287]在此情形下，某些基督教教会的非公共理性就证实了这些明确的公共理性的结论。马丁·路德·金领导的民权运动也同样如此，所不同的是，金诉求于正当宪法所表达出来的那些政治价值，而废奴主义者却不是这样。[288]
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废奴主义者反对公共理性的理想吗？让我们从观念上而不是从历史上来看待这一问题。姑且假定：他们的政治鼓动是导致内战爆发的一种必然的政治力量，因而也是导致毁灭大恶和诅咒奴隶制的一种必要的政治力量。当然，他们希望产生这种结果；他们可能已经看到，他们的行动是实现秩序良好的和正义的社会的最佳方式，只有在这样的社会中，公共理性的理想才可能最终得到人们的尊重。对民权运动的领袖们来说，我们也可以提出类似问题。如果废奴主义者和金所领导的各种政治力量都是基于政治正义所需的必要历史条件的话（他们在其所处的境况中确乎如此），那么，废奴主义者和金在这些假设性的信念上就不是不合乎理性的。
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对此，废奴主义者和民权运动的领袖们并没有反对公共理性的理想；或者毋宁说，他们并没有想到或在反思后并未想到（正如他们本该想到的那样），他们所诉求的完备性理性需要为随后得以实现的那种政治观念提供足够的支持。当然，人们通常并不在完备性理性与公共理性之间作出区分，我们业已讲过这一点。然则，我们可以教育人们在各种特殊情况中认识到这种区分。比如，废奴主义者可能会说，他们支持人人自由平等的政治价值[289]，但是，如果他们所主张的完备性学说和他们那个时代所流行的各种学说已是既定事实，那么，求助于这些完备性的理性则就是必然的了，其他的人正是根据这些理性才广泛明了那些【政治】价值的。[290]在此情形下，公共理性的理想允许有这种包容性观点。
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4.这段简明的探讨告诉我们，公共理性的恰当限制的改变，取决于各种历史条件和社会条件。如果说，要使这一提示真正令人信服，可能还必须给予大量解释才行，那么，这种解释的要点则是，就目前环境所允许的条件而言，公民们是被驱使去尊重公共理性的，但我们可能常常被迫发表长篇大论。在不同流行学说和不同实践的条件下，我们最好还是以不同的方式来实现公共理性的理想，在良好的时代条件下，则按照看起来可能是包容性的观点来实现这一理想。
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在这里，我假定政治正义观念和人们所尊重的公共理性的理想是相互支持的。一种为人们承认的政治观念所公开而有效规导的秩序良好之社会的公民能够获得一种正义感，这种正义感使他们乐于履行其公民文明义务，不至于产生与之相对抗的强烈冲动。另一方面，秩序良好社会的制度又反过来支持已在其公民行为中坚实确立起来的公共理性的理想。然而，这些假设是否正确？是否可以建立在我第二讲第七节所概述的那种道德心理学基础上？这些都是我在此尚无法考虑的大问题。然则，显而易见的是，倘若这些假设是错误的，那么，我所提出来的公平正义就有严重问题。诚如我自始至终所希望的那样，人们也必定希望该政治观念及其公共理性的理想是相辅相成的，而在此意义上，它们也是稳定的。
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5.回顾前述，我想再解释几个主要观点。公共理性的理想是对立宪民主的恰当补充，而公共理性的文化必定具有一种合乎理性的完备性学说的多元论特征。这一点是我经常谈到的，且在某种意义上讲也肯定正确无疑。然而，我们很难用一种令人满意的方式来具体规定这种理想。在努力尝试这一具体规定时，我提出了公共理性应用于其中的各种政治问题：即将公共理性应用于有关宪法根本和基本正义问题的问题（第一节之一），而且我们也考察了这些问题之所在（第五节）。至于公共理性该应用于何人，我们认为，它应该应用于公民——当他们介入公共论坛之政治辩护立场时，比如当他们介入政治选举阵营时，还有在他们对那些根本性问题投票表态时。公共理性总要应用于政府论坛上的公共要员和政府官员，应用于他们在立法层面上的争论和投票表决行为（第一节之一）。公共理性还特别应用于司法机关及其各种决议，而司法机关乃是公共理性的一种制度范例（第六节）。公共理性的内容是由政治正义观念所给定的，这一内容有两个部分：适用于基本结构的实质性正义原则（正义的政治价值）；使公共理性成为可能的探究指南与美德观念（公共理性的政治价值）（第四节之一至之三）。
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我强调，公共理性的限制显然不是法律或法规的限制，而是我们尊重一种理想时所尊重的限制，这种理想便是：民主公民努力按照那些得到政治价值支持的、我们可能合乎理性地期待他人签署的条款，来处理政治事务。这一理想也表达了一种倾听他人必须说出的声音，并准备接受他人合乎理性的友好意见，或修正我们自己观点的愿望。公共理性进一步要求我们平衡那些我们认为在特殊情况下合乎理性的价值，我们也真诚地认为，他们亦能将这一平衡看作是一种合乎理性的平衡。抑或，如果做不到这一点，我们则认为，人们至少不在下述意义上把这种平衡看作是不合乎理性的，这一意义便是，那些尽管反对这一平衡的人，也能理解那些理性个人认肯这一平衡的方式。这就保持了各种市民友谊的联系，并使之与公民文明义务相一致。这可能是我们对某些问题力之所能及的最好解释罢。[291]
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所有这一切都可能有某种波动幅度，因为并非所有理性的平衡都千篇一律。只有那些在既定问题上不符合公共理性的完备性学说，才无法在其所提出的问题上支持各种政治价值的理性平衡（第七节之二）。在某些情况下，某些完备性学说也不能做到这一点，但我们必定希望在秩序良好的社会里，所有的完备性学说在所有或在许多情况下都能做到这一点。
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如果说我对公共理性的解释有什么创新的话，可能有这样两点：第一，作为一种民主理想的公民文明义务的中心地位（第二节之一至之三）；第二，由政治价值和政治正义观念所给定的公共理性的内容（第四节之一至之四）。公共理性的内容不是由一般政治道德给定的，而只是由一种适合于立宪政体的政治观念给定的。为了检查我们是否遵循公共理性，我们可以追问：我们的论证可能会以怎样的方式促使我们以最高法庭的形式提出我们的意见？[292]理性的？还是无法无天的？
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最后，对公共理性的这种理解或某种其他理解是否可以为人们所接受？这只能通过考查这种理解所导致的在较可能的情况下和广泛范围内的各种答案才能决定。而且，我还必须考虑宗教信仰和宗教陈述可以在政治生活中发挥作用的其他方式。我们也可以追问：林肯在一八六一年八月发表的“国家戒斋日宣言”，和他在一八六三年十月、一八六四年十月发表的两篇“感恩节宣言”是否冒犯了公共理性的信念。而且对其第二次就职演说及其用先知（《旧约》）式的语气把美国内战解释为上帝对罪恶奴隶制的惩罚，并认为这场战争对于南北双方都是一次失败的说法，我们又能说些什么呢？我倾向于认为，就我的探讨而论，就林肯所处的那个时代而言，林肯并没有冒犯公共理性——而就我们的时代来说，这是否冒犯了公共理性？则是另一个问题。因为他所讲的，并没有任何涉及宪法根本或基本正义问题的涵义。或者说，不管他的讲话可能有什么涵义，都肯定会得到公共理性价值的坚定支持。我提出这些问题，仅仅是想指出，还有许多问题有待探讨。诚然，并非所有的自由主义观点都会接受我所表达的这种公共理性的理念。对那些可以接受这种理念的某种形式（可能有多种变化形式）的自由主义观点，我们可以称之为政治自由主义。
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政治自由主义（增订版） 第三部分 制度框架
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第七讲 作为主题的基本结构[293]
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第一节 正义的第一主题
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契约论正义观念的本质特征是，社会的基本结构乃正义的第一主题。这种契约论观点一开始便力图为这一特殊却又明显极为重要的情况制定出一种正义理论，而作为其结果的正义观念，则对适合于其他情况的原则和论题具有某种规导性的首要意义。我们把基本结构理解为这样一种方式，主要的社会制度以此种方式在一个系统中相互匹配，并分配着各种根本权利和义务，也塑造着通过社会合作而产生的各种利益划分。因此，政治上的宪法、法律承认的财产形式、经济的组织和家庭的个性都属于基本结构。这一理论的最初目标是寻找一种观念，该观念的首要原则是为那些与此种制度的复杂构成相联系的、经典的却又是为人们所熟悉的社会正义问题提供理性的指导。也就是说，这些问题规定着该理论为之寻求一种解释的材料。但它没有任何系统阐述同样适用于所有主题的首要原则的企图。相反，按照这一观点，一种理论必须以某种适当的顺序，一步一步地为各种相关主题开出各种原则。
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在本论中，我想讨论把基本结构作为正义第一主题的理由。诚然，把这种最初的探究限制在基本结构内是完全合法的。我们必须从某个地方开始，而这一出发点可以通过该理论如何使各种结果很好地联系在一起而被证明是正当合理的。但是，还应该有一个比这更富于启发性的答案，该答案引出了一种与其他社会安排相对的基本结构特征，并将这些特征与正义原则本身的独特作用和内容联系起来。我希望给出的答案恰是如此。[294]
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现在，一种社会契约论便是一种设定的契约：（1）它是所有社会成员而非某些社会成员之间的一致；（2）它是作为社会成员（即作为公民）的他们而非作为在社会内部占有某种特地位或具有某种特殊作用之个体的他们之间的一致。在这一学说的康德形式（我称之为“公平正义”）中，（3）各派被认为是自由而平等的个人；以及（4）这种契约的内容是规导基本结构的首要原则。我们先把道德哲学传统中所有的正义观念排成一个简要的表列，然后再来探问：当我们这样来限制各种选择时，各派会一致同意这些正义原则中的哪一种？假定我们具有一种足够清楚的、为确保各派达成契约的公平无偏所必需之条件的理念，那么，我们就可以通过人们采用的原则，来确定基本结构的正义内容，或者至少可以近似地确定这一内容。（当然，这要以道德哲学传统的合乎理性为前提，但除此之外，我们又能从什么别的地方开始呢？）因之，纯粹的程序正义是在最高层次上被诉求的：即条件的公平转换为人们所承认的原则的公平。
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