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帝国统治的逻辑：从古罗马到美国 和平：帝国统治正当性的源泉
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和平，一次又一次被人拿来作为帝国秩序存在正当性的理由：小空间秩序体系常常为你进我退的边界问题大打出手，争斗不休。只有那些由中心统治的大空间政治秩序才能摆脱这种宿命。小空间政治秩序自称有自然性的优势，但帝国的意识形态则直指其兵连祸结的恶名。在帝国秩序体系正当性的辩词中，最有名的一则来自维吉尔的《埃涅阿斯纪》（Aeneis）。依据朱庇特的神谕，罗马民族便是埃涅阿斯的后裔。维吉尔假借众神之主朱庇特之口称，罗马人是“世界之主”：“战火将熄，昔日粗蛮的世界渐趋平和。/白发苍苍的‘信义’女神菲得斯和守护家庭的维斯塔，奎里努斯及他的孪生兄弟雷木斯，/他们颁定律法：那阴森可怖的战争之门将会关闭，用铁栓牢牢锁紧，/大门内那丧尽天良的‘骚乱’狂魔，蜷缩在一堆可怕的武器之上，/被千百条铁链双手反绑，张着血淋淋的大口，牙齿咬得咯咯作响。”[1]
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对但丁而言，“至珍之宝是人类的和平共处”。他认为，要达至世界和平，人类全体必须“臣服于同一统治者……当他们服膺于唯一的主，他们便最接近上帝。同时，这种臣服也与上帝的旨意最为契合。它将给人类带来福祉和康宁”。[2]对但丁来说，不建立大一统的“普世帝国”（universal monarchy）——比如中世纪和近代早期一个囊括了整个欧洲的帝国大空间秩序那样——永久和平将遥遥无期。因为一山难容二虎，两强对垒，必有一争。但丁以此反对法兰西腓力四世御前政论家们的观点，也同腓力四世支持的意大利归尔甫派[3]的看法背道而驰。后者否定建立普世帝国的必要性，主张创建一个由独立城邦和领土国家组成的体系。但丁谴责他们，称他们不过是戴着伪善的面具空谈公义罢了。因为，公义获胜，大行天下，并不是这些人真心祈望的。
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在欧洲政治思想史上，很少有人像但丁那样如此坚定不移地将和平的夙愿同建立帝国秩序联系在一起。只有托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella）和乔万尼·博泰罗（Giovanni Botero）与但丁相肖，力倡帝国治下的和平。他们鼓吹建立一个由西班牙统治的，从欧洲推及全球的政治秩序。[4]然而，欧洲政治思想界的主流 更关注主权国家之间的“协定和平”（Vertragsfrieden），而较少关注帝国“统治下的和平”（Herrschaftsfrieden）：保障和平，需要来自原则上权利平等的行为主体共同达致的集体约束力，而不应该依靠来自和平空间中心的主导性力量。伊曼努尔·康德在其论文《论永久和平》（Zum ewigen Frieden，1795）中对这一设想做了最有名也最为有力的阐述。[5]按照他的观点，主权国家之间的协定和平通过建立一种邦联（Staatenbund）得以保障。康德反对为追求和平“不计代价”的观点，他将帝国治下的和平视为“坟墓的安宁”（Friedhofsruhe）。而政治不自由和经济停滞是帝国治下的和平必须付出的代价，而这代价太过高昂。此外，这样一个和平秩序难以持久；要不了多久，必将在叛乱和起义的战鼓声中被击得粉碎——特别是，边缘难逃野蛮的奴役和盘剥之劫数，因为帝国需要拿物质实惠来抚平帝国中心臣民丧失自由的痛苦。
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这种借边缘代价来驳斥帝国秩序的论证方式，有不少例子。其中一个是孟德斯鸠在《关于普世帝国的思考》（Réflexions sur la monarchie universelle，1727）一文中对普世帝国的批判：罗马人为了创建首个普世帝国，不惜荡平整个世界。可即便如此，他们也没有后来居上的西班牙人那般野蛮。因为，后者为了独占一切，而不惜毁掉了一切。[6]孟德斯鸠对帝国的批判干脆将帝国自我表述中的文明与野蛮之关系整个颠倒了过来。他称帝国政治本身就是野蛮。如果一个大国在远离本土的海外东劫西掠，行径野蛮，那么这种野蛮也必然反作用于其中心，假以时日，中心就会沦落得与边缘一样，同一套统治和压迫的伎俩也会用在中心子民的身上。按孟德斯鸠的说法，帝国的内在规律决定了它趋向于自我毁灭。因此，它定然要守护的和平，难以持久。针对西班牙统治 在意大利南部所带来的社会经济的严重恶果，孟德斯鸠不禁质问：建立于专制权威之上的世界帝国是否还能在一个贸易主导的世界里拥有容身之地。
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在18世纪，西班牙仿佛走到了代表文明理性之“商品社会”的反面，俨然成为人类进步的一大绊脚石。[7]从这时起，在世界政治及经济理论界不断冒出一种观点，认为通过商业手段能比政治权力更有效地统合幅员辽阔的大空间，而且在很长时间里，这种统合方式都被视为非帝国式的。同样，康德对永久和平的论述之所以对后世影响深远，很大程度上也在于，他确信通过经济合作之途统合广袤大空间的新思想完全可以跟保障和平和自由的需求统一起来。民主和平论与帝国和平说是一对相互对立的模式。民主和平论推崇一个由主权国家组成的多元体系，这一体系的和平性源自民主作为一种政治制度已在所有参与国的内部开花结果。[8]
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21世纪初，罗伯特·库珀（Robert Cooper）将民主和平论进一步发展为后现代国家秩序模式，但同时他也弱化了民主和平论的效力要求（Geltungsanspruch）。[9]在库珀眼里，后现代国家的“世界”大致不超出欧洲的范畴。与之并峙的是其他那些依然奉行现代国家规则的“世界”：为了生存遵循同一规则的行为体，彼此争斗，永无宁日。这些规则被米尔斯海默表述为：唯有当某一大国鹤立鸡群，掌握了全球性主宰力量，才能消除霸权战争的隐患。[10]就这样，通过反证，米尔斯海默从“现实主义”国际政治学角度重申了帝国的“自我正义性辩护”，即帝国是永久和平唯一可靠的保障。罗伯特·卡根（Robert Kagan）在他辛辣的论著《天堂与实力：世界新秩序下的美国与欧洲》（Of Paradise and Power：America and Europe in the New World Order）中，援引了库珀的后现代世界和现代世界的政治概念，他把后现代世界称为康德式的世界，把现代世界称为 霍布斯的世界：美国不得不一如既往，游荡于充满猜忌和戒备的“霍布斯式（无政府状态的）世界”里，而欧洲则在“康德式”的天堂般世界里优哉游哉。然而，卡根思想的关键之处在于，这两个世界不能彼此分开，独立存在。欧洲和平的实现，必须仰赖美国强大的军事实力。[11]
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同样，我们可以说，美国继承了昔日大帝国的衣钵，将维系辽阔疆域的大空间之和平作为其主导权最为关键的正当性工具。所不同的只是，在民主帝国条件下的和平是以践行和捍卫人权为准绳的。人权取代了昔日帝国挂在嘴边的文明教化需求。同样有着悠久传统的还有繁荣承诺，这一点会继续存在。无论哪一种价值占上风，前提条件都是实现和平，否则践行价值无从谈起。在这个意义上讲，实现帝国和平，乃是为践行这些价值而铺平道路。所以，几乎所有的帝国都不会单纯将和平作为自我正义性辩护的唯一基石，他们会将和平同特定的使命联系起来，从而实现和平。
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[1] Vergil：Aeneis，1，第291～295页。
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[2] Dante Alighieri：Monarchie，第104页和第98页。
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[3] 教宗派。
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[4] 参见Botero：Discorso dell’eccelenza della monarchia，以及 Campanella：Della Monarchia di Spagna；还可以参见Bosbach：Monarchia Universalis，第64页起若干页，以及Pagden：Instruments of Empire。
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[5] 详述见Fetscher：Modelle der Friedenssicherung，以及 Fischbach：Krieg und Frieden in der französischen Aufklärung。关于康德永久和平论对当前有关世界秩序的争论具有怎样的意义，参见Habermas：Das Kantische Projekt。
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[6] Montesquieu：Réflexions sur la monarchie universelie，第23页起；参见Bohlke：Esprit de nation，第219页起若干页。
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[7] Abbé Raynal以其Histoire philosophique et politique de deux Indes（1774）对西班牙帝国及其殖民政策进行了最激烈的抨击。对此参见Gollwitzer：Geschichte des weltpolitischen Denkens第1卷，第262～285页。关于“商业社会”（commercial society）的思想，参见Bohlender：Government，Commerce and Civil Society。
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[8] 参见Brown：Debating the Democratic Peace；关于这一理论基本观点的批评，参见本书作者Münkler：Ist der Krieg abschaflbar？特别是第367页起若干页。
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[9] Cooper：The Breaking of Nations，第55页起若干页；持有类似观点的还有Röhrich：Problemfielder der Weltinnenpolitik，作者建议将经济合作发展组织（OECD）国家世界与剩下的没有发展出“密集经济空间”的世界分离开来。
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[10] Mearsheimer：The Tragedy of Great Power Politics，第2页起。
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[11] Kagan：On Paradise and Power，第16页起若干页。
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帝国统治的逻辑：从古罗马到美国 帝国使命与帝国的神圣性
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所有较为长寿的帝国，为了自证其存在的意义和正义性，都会挑一个世界历史性任务或使命，它赋予帝国一种“救世性”或“宇宙论”意义。霸权强国无须使命，而帝国则不能没有使命。霸权强国必须在同竞争对手的争霸中保住自己的地位，在竞争中，自然完全可能运用到意识形态权力，但它主要还是在外交政治中发挥作用。与此不同的是，帝国使命面向帝国之内的子民，尤其是帝国中心的民众。不过，最关键的是，帝国使命其实是政治精英层的一种自我暗示。他们通过这种暗示，汲取继续推进帝国大业的信念和能量。
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当然，我们可以在“意识形态”的概念下去研究帝国使命，探讨世界帝国的救世伟业或受命于天的大任，进而按图索骥，试着找出帝国主义行动的硬核，而我们发现，这硬核往往都披着并不光彩的物质利益的外衣。马克思在其《路易·波拿巴的雾月十八日》开头部分提到[1]：我们不妨将意识形态理解为政治和社会行为体对自己所设目标及目的之局限性的一种（必要的）自我欺骗。[2]如果我们这样解读意识形态，那么，意识形态批判说或许倒是能为我们研究帝国使命提供一个创造性视角，让人豁然开朗。但是，人们很容易将意识形态等同于一小撮当权者及其御用知识分子惯用的瞒天过海、掩人耳目的伎俩，在广大民众面前极力掩盖其帝国政治的本来面目和真实意图。从这个角度看来，马克思主义理论中批判性的意识形态概念仿佛变回到法国启蒙运动时期的“神父欺骗论”了。有鉴于此，本书在原则上放弃了在意识形态的概念下探讨帝国使命问题。与经济学帝国主义理论结合起来了的意识形态批判说常常会引起对帝国政治复杂性的简单化处理，认为帝国政治不过是少数几个行为体力图实现私利罢了。
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跟意识形态批判说的惯常推测截然相反的是，帝国使命确实也会衍生出一种自我约束力和自赋义务。显然这是拿帝国行为体的直接物质利益所无法解释的，因为从那个角度来看，这些约束和义务无疑都属于资源浪费。帝国使命要求其主人公们肩负起实现帝国宏图大计的重责，而那宏图大计 又绝非朝夕之间一蹴可就。故而它会大大超出一切个人私利的范畴。因此，我们也可以将帝国使命看作一种工具手段，借助此术，一个志在千秋的帝国将其行动逻辑强加给那些出现在帝国每一个时期的当权者：这种使命要求当权者，若想要推行帝国政策，则须搁置一己之私利。从这个意义上讲，帝国的使命特别以帝国精英为对象。
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