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驯化君主 六 霍布斯和权力的政治科学
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我们在马基雅维里那儿看到了执行官，但没有看到执行权。为了能把执行权理解为共和主义宪政体制中平等而独立的权力之一，必须先发现权力这个概念。这就是霍布斯的工作。他创造了一种抽象的“权力”，使其成为政治科学的核心，至今依然如此。例如，当我们说获得“权力”时，我们用这个词来指一种从各种具体能力（particular capacities）中抽象出来的能力（capacity），我们假设这种权力具有一般性，所以它是单数形式。当我们说，一般而言这人比那人更有权力，而不仅仅是指他做某件具体事情的能力时，我们的意思是，不同的权力累加为更大的权力：这个一般性概念变得可以测量，并且从原则上说是精确的。在霍布斯之前，权力（power）是一个物理学概念[405]，而不是一个政治科学概念；与我们的做法不同，它没有被抽象和一般性地使用。
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霍布斯的原创性，不仅在于抽象化——我们作为科学时代的居民，对此不难理解；还在于他为政治科学想出了抽象化这个观念。但是，他所抽象的东西是什么呢？对此，我们必须对照马基雅维里的更伟大的原创性，来衡量霍布斯的发明。霍布斯利用他的权力科学，对马基雅维里那些事例的丰富但又令人困惑的细节进行了抽象，但是他所保留的信息，却有着深刻的马基雅维里特点——获取的必然性。可以说，霍布斯把这种必然性做了普遍化和道德化的处理，使它成为自我保存的权利。不过，这一创见因为新的表述而光彩照人。霍布斯是马基雅维里所说的首领之一，我将根据他的马基雅维里式的灵感，来介绍他对执行权学说的贡献。
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马基雅维里不赞成他的执行官进行个人报复，不过他确实也不反对这种做法。既然他同意残酷的行为，那么他本来也应当同意一种延伸出来的形式，即他所反对的虔诚的残酷。但是，从政治中消除虔诚的残酷的最佳手段，是允许人们满足个人报复的需要。当虔诚的报复被挪做世俗的用途时，圣战精神便失去了能量，人类的仇恨变成了人的特权，神的愤怒的人格化报复，变成了个人的报复。
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个人报复有两种典型的模式，分别属于两种性情或两种人：君主喜欢战胜对手，人民喜欢看到大人物下场可悲。令人难忘的执行“一举”满足了这两种人。所以马基雅维里认为，执行官存在于执行的行动之中，或者不如说，他就是执行的行动。最先出现的是这种行动，行动是提醒我们记住这个事实所必需的，不然我们就会因为言辞的优先地位而试图生活在软弱和残酷之中。马基雅维里的文风反映着他的立场。他在写作时是利用恶毒行为、亵渎神明的凯旋和讥讽的性情这类事例[237]，而不是具有科学的超然立场的普遍命题。他谈论的是执行，而不是作为一种权力或潜在的、有执行能力但并未实际执行的“执行权”。
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在马基雅维里之后，他所宣扬的执行行为被纳入一种执行权。用经院学派的话来说，行动退化为一种潜能（potentiality）。由于这一变化，这种行动在出现时所引起的惊恐感觉便消失了，因为它们现在通常是可以预见的。“esecuzioni”（执行/处决）现在得到公开正名，成了主权的一个特征，在宪政主义思想家看来，它甚至成了一个独立机构的工作。使这种执行生效所必需的马基雅维里式的精明，变成了一门包含着定义和适用规则的科学。正规的执行由此在现代权力观中得到了定义。其结果是，尽管在这种理解中存在着许多个人之间的分歧，但是马基雅维里允许为个人报复留下出口的观点被动摇了，执行——不管具有何种隐蔽的实质——至少失去了它的马基雅维里式的寡廉鲜耻的外表。
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然而，这并不意味着事情又恢复了原状，即回到了亚里士多德。马基雅维里的执行一旦得到阐述并粉墨登场，它便因其明显的优点而无法放弃了。假如能够尽量减少容忍罪恶的代价，那么把马基雅维里的“良好效果”与后马基雅维里时代的正直结合在一起，似乎是无法抗拒的。但是，为了得出公正的判断，在衡量亚里士多德的使执行权处于服从地位的自然正义时，必须对照霍布斯所说的新的自然权利或自然法，它终于使执行权获得了自身的生命，成为一个独立的机构。因为执行权是通过降低道德标准，即从优秀品质——以及它的种种麻烦——降低到权力（它有着种种便利），才变得符合道德。
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博丹和作为主权者的执行人
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在霍布斯把包括执行在内的全部政治现象理解为权力之前，存在着使执行行为常规化的两种模式。一是博丹的绝对主义政体（absolutism），它让主权者承担执行的责任；二是它的对立面，即霍布斯时代的某些英国作家所说的宪政体制，分立的执行权在这里首次出现。
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让·博丹（1529—1596）是法国的一帮“politiques”（策士）的首领，他们在天主教或新教派别中的对手这样称呼他们，因为他们从政治必然性的角度看待宗教论战。我们也许会更粗鲁地把他们称为“非意识形态分子”（non-ideological）。这些策士被斥为马基雅维里主义者，但是他们否认这种指控，并用批判马基雅维里加以对抗。博丹在他的一本早期著作中曾称赞马基雅维里复兴了古代的政治科学[238]，但是在《共和六书》（Six Books of the Republic，1576）——这是他的主要著作，也是一部包含着论证和事实的惊人大纲——前言中，他特别指责了马基雅维里的亵渎神明和不讲正义，将其称为“甜蜜的毒药”。[239]然后，他用虔诚和正义为国家提供支持这种马基雅维里式的论证，把它们从马基雅维里的失误中拯救了出来。为了证明自己的判断，博丹援引了波里比乌斯——“被视为当时最聪明的politique（策士）”，虽然是个“无神论者”——和柏拉图；他还求助于“伟大的自然神”，这个神是无所不知和完全正义的，但似乎不是全能的。这个神为自己受到的侵害进行报复，通过把统治权交给聪明而有优秀品质的君主，或者说，比所罗门[406]更优秀的人，即交给最少不义、最有专长的君主，使自己永恒的法则得到执行（请留意自然神的人格属性）。
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博丹警告说，君主最好不要像暴君那样行动。他们倘若这样做，他们的臣民就会造反，他们的国家将遭到毁灭。君主必须加以警惕的，是冒犯自己的臣民，而不是冒犯上帝。他们执行上帝的法，不受自称以上帝名义行动的另一些世俗权力（博丹指的是教会）的干涉。因此，博丹把主权者刻画成一个强大的执行人，他的任务不是严格地担任上帝的代理人，而是去做上帝想让他做的事情（《共和六书》I.前言，12—14）。在此，他与马基雅维里所说的摩西没有什么两样，虽说他仅仅是上帝的执行人，但是他运用自己的品质采取行动，他实施自己的设想。人类由此而被上帝授予主权，遵循着与君主可以精明地盗用主权的相同条件。
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然而，博丹的主权者不是马基雅维里的新君主：他既更加极端，又有所不及。较之马基雅维里尊重政治歧见的态度，博丹更加极端，因为他非要提出那个简单而又普遍的主权问题：“一个国家的绝对而永久的权力”（《共和六书》I.8.179）。谁是主权者的问题，必须摆脱一切政治争论，提升到亚里士多德的政治科学严肃看待的党派主张之上。亚里士多德评估这些主张，马基雅维里也在它们背后看到了君主和人民之间的复杂关系，而博丹只想知道谁位于顶端。他不提君主政体和共和政体，只从主权机构这个意义上，讨论原生性的国家（较之马基雅维里，他也从更加非人格的意义上使用“国家”一词）。亚里士多德用“城邦政制”（polity，指政体）这个原生性概念去改进所有的政体，而博丹则把“国家”一词作为首要的政治标签。他说，没有龙骨这种“形式”的船不是船，所以也不存在没有最高权力的国家（《共和六书》I.2.41；参见I.前言，9—10）。[240]亚里士多德也许要搞清楚，哪种类型的船或共和国具有这种形式，马基雅维里也许要知道它是谁的形式，可是对博丹来说，主权的形式就是任何人要它具有的任何样子。它的抽象性是它的首要本质。国家必须是“un seul”（一个独一无二的存在）（VI.4.178），然而它不是马基雅维里的“uno solo”（单独一人）、一个真实而自私的人。与后来的霍布斯不同，博丹没有假设主权者可以是一个虚拟的人（artificial person）。然而他确实试图保留人与主权者的主权之间的区分。[241]虽然他坚持国家的抽象的惟一性（oneness），可是在《国家六论》第二卷里，他确实对国家做了分类，不过相对于主权而言，任何类型都是次要的，正如第一卷所解释的那样，主权不属于任何类别。我们今天能够轻易谈论非人格的国家或主权者，它既没有类型，也不属于任何类型，乃是一项激进的创见的成果，这是由博丹肇其端，又由霍布斯完成的。[242]
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不像马基雅维里的新君主那样激进的，是博丹的主权者的法制（legality）。[243]正是它的抽象性，允许并要求从马基雅维里对个人武力的依靠，退而依靠法律的普遍权威。但是法律的普遍性不是在任何实际的法律中发现的（虽然博丹在讨论基督教十诫的具体律法时遇到了困难。见I.8.214，221—22）。只有当主权的主要特征是立法权，即制定法律的权力时，主权才能够成为法律上的主权（I.10.306）。对亚里士多德来说，慎思是主权之所在，而在博丹看来，立法才是主权之所在。博丹不时攻击亚里士多德，所以谁也不会误认为他是亚里士多德主义者；[244]他尤其批评亚里士多德把主权置于慎思这种十分不确定的因素之中（III.2.46；3.73）。如果非要一个慎思的人，那么立法权肯定无所归属。更安全更可靠的做法是找到一个发号施令的人。因此，法律就是命令，命令不仅是法律的必要特征（正如阿奎那所说，法律必须有人颁布），而且是定义它的充足条件，不必考虑被引入立法的慎思或理性的水平。不言而喻，主权者在发布命令时必须拥有武装：“主宰军队者即国家的主人”（IV.1.30）。可见，马基雅维里所说的武装相对于法律的优先性，与其说被颠倒了过来，不如说被掩盖了。
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我们的现代法治肯定立法权至高无上。为了使法治区别于武力统治，我们不像古典政治科学那样，主张法律是理性的或习惯的，或两者兼而有之。我们放弃了这些特性，是因为它们含糊不清，或是能够造成麻烦。但是为了避免让马基雅维里所建议的暴力和欺诈来统治我们，我们诉诸权力的概念，它或者是主权，或者是一个主权实体内的宪政主义竞争者。博丹尚不能算是一个研究完整意义上的权力的学问家——我们仍有待于从霍布斯那儿理解这种权力——但是他以人类主权的学说为这种理论家奠定了基础，这种主权是由上帝授予的，或者说，它可能是由上帝授予的，也可能是从上帝那儿拿来的。博丹不像霍布斯那样看重理论，他既不是经院派人士，也不敌视法律人（I.前言，17—18）。作为一名“策士”，他用君主的语言跟他们交谈，他用具体的事例，而不是十全十美的三段论。此外，博丹还在一本过于冗长、忙碌的政治家无暇阅读的著作中，把政治家的推理方式介绍给了学者和法律人士，规劝他们别再用自己的专业活动点燃宗教热情。
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假如主权者是一个强大的执行官，他的立法是在执行上帝的法或自然法，那么他的官员就是软弱的执行人，必须服从他的命令。马基雅维里的秩序是由不同寻常的范式赋予活力，这种范式使上帝的律法不能阻碍品质优秀的君主，而博丹则要建立主权者对包括学院（是指教会？III.7）在内的潜在竞争者的权威。[245]他把所有的官员一概称为“单纯的执行人”（simples exécuteurs），虽然他通过区分能力平庸者和超常者（譬如独裁官），引入了灵活性。博丹尤其不主张用马基雅维里式的以下方式去操纵恐惧：新君主需要利用暴力和恐惧（IV.1.27）；君主要审慎精明地不亲自处决叛乱者；把赦免作为介于温和与残忍之间的手段（III.7.199）；运用公众指控权让官员产生畏惧的好处（IV.4.114）；施予恩惠宜细水长流、伤害则要一举完成的聪明（V.4.117）。
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但是，不同于马基雅维里的令人难忘的执行[处决]（参见III.5.143），博丹提供的是主权者的威严，所以他把尊贵身份的作用提升到恐惧之上。因此他能够宣称，长官的惩罚不是因为自己受到的侵害，而是因为（或者更是因为！）国家受到的侵害所进行的报复（III.5.137）。对马基雅维里来说，主权就是主权所做的事情，君主通过显示君主威严的行动，使自己成为君主（他没有说过“主权者”）。但是在博丹那儿，由这些行动构成的主权退化成了它们的潜能，退化为法权（legal rights）。主权者的威严是采取令人恐惧的行动的法权，所以它们不再那么令人恐惧，因为它们是可以预见的。所以说，博丹的主权者是“in potentia”（潜在的）强大执行官，是在霍布斯的科学中变为权力的因素的法制版。
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博丹在《共和六书》第一卷断定，政治的第一要件是一个法律上的主权者（legal sovereign）。但是，这个法律上的主权者是否也是事实上的主权者呢？假如马基雅维里的君主从事实上的君主被抽象化为一个法制中的君主，由此而被法制化，他还能够保住自己吗？对博丹来说这是个难题，而且我们就会看到，在霍布斯那儿，这个难题更为突出。博丹在阐述他的实行法制的主权者时指出，说主权者拥有做恶的权力，这种说法本身就是一种罪恶；主权者在做恶时，这种行为不是一种权力，而是无能、懦弱和愚蠢（I.8.222）。博丹由此否定了暴君享有主权，而且不同于马基雅维里，他坚持王权政体和暴政之间的区分。
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但是，假如采取行动意味着采取好的行动，那么它对于博丹做出有关主权者的行为的法律论证来说就有所不足了。博丹为了法律而放弃事实之后，他必须再次回到事实的领域。他必须向主权者说明，为了使他自称不是暴君的声明站得住脚，如何采取好的行动。这就是博丹在其著作的后半部分所做的事情，它始于第四卷。博丹在这里讨论了使主权者掌握权力的“règles politiques”（政治原则）。[246]他虽然以马基雅维里式的细致态度分析了阴谋，并且建议利用马基雅维里式的技巧，但是他更加强调稳定而不是创造，更加强调生长而不是更新。马基雅维里的必然性是人的品质的促进者；博丹的必然性几乎是人的品质的决定因素。他像孟德斯鸠一样，提供了一种气候学说，用来解释自然如何影响主权者的成功（V.1）。
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博丹的著作是法律形式主义和政治智巧（political shrewdness）的奇怪结合，它介于霍布斯和马基雅维里之间。我们可以发现它的不足，因为在我们看来，博丹打算结合在一起的因素仍然存在着冲突。不过，也许是因为我们已经接受了霍布斯，我们才会这样想，他以更科学从而也是更激进的形式，提供了同样的结合。[247]霍布斯提供了一种把主权者的权利与自我保存的权利——即人人都能成为他自己的马基雅维里的权利——结合在一起的论证。
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有人引用历史学家查尔斯·麦基尔万的话说，“享有神授权利的主权的最终产物，就是国家的理由”。[248]也许反过来说更有道理：享有神授权利的主权，是国家的理由的产物。博丹没有谈到国家的理由，但是他分享着这个概念的非人格的、经院学派的含糊性。他坚持认为，君主受自然法和神法（或自然神的法）的约束，然而正是由于这些法，君主不受人法的约束。君王的神授权利在十七世纪的波舒哀和菲尔默的学说中达到顶点，但是正如昆廷·斯金纳所说，它们的基础是由博丹的主权学说奠定的。[249]
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这种主权与博丹之后不久人们便开始谈论的国家的理由，在效用上没有多少差别。博丹的主权者是一个立法者，他享有不对以往的立法负责的权利：他是被纳入法制的马基雅维里的新君主。当把国家的理由运用于一个非人格的国家时，它是对马基雅维里的劝言或训诫的辩护。在马基雅维里的著作中，“stato”一词总是指某个人的国家——一个君主、寡头集团或人民的国家。在马基雅维里之后，在博丹那儿，“国家”开始用来表示一个非人格的实体，它不属于任何人，就如同我们今天的用法一样。为了国家而做践踏道德的事情，获得了道德的赦免，因为这种行动不再是自私的。当然，它们是被普遍化了的自私，因为国家其实是属于某些人的。
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乔万尼·波特罗是第一个也是最主要的一个从道德上赦免国家的理论家。在《论国家的理由》（Of the Reason of State，1589）一书中，他既同“丧尽天良的”马基雅维里保持距离，同时又为自己的读者提供了马基雅维里主义，即在具体事务中以讲规则的形式发挥作用的马基雅维里式的精明。[250]例如，波特罗说，在执行事业时，行动迅捷要比武力重要得多；故在征求意见时要找审慎的人，在执行时则要找充满热情的人。[251]波特罗说，既然国家的理由关系到超出普通志向和想像的事，所以不能把它简化为“寻常的和一般的理由”。[252]后来霍布斯所做的正是这一简化工作，他表明，基于对自然状态的思考，寻常的理由将认可一个非人格的国家的最高权力，由此而同有别于寻常理由的国家的理由取得了一致。霍布斯使我们能够把国家的理由打发掉。或者，现代的执行权学说是在忐忑不安地同它亲近？
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霍布斯和宪政主义者
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现在我们已经知道，执行权的发明不是一下子完成的，而是分阶段完成的。在它的发展接近于完成，当这种新的学说创建了一种新制度即美国的总统制时，汉密尔顿在《联邦党人文集》中给自己确定的任务是，反驳“一个强有力的执行官与真正共和制政府的精神不相容”的观点（《联邦党人文集》70）。在我们今天，自由政府是共和制政府，或像英国那样，是披着很容易戳穿的君主制外衣的共和制政府。在汉密尔顿的时代，这种一致性尚不是事实，它仅限于一种主张。共和政体仍然需要证明，在自由这件事上它的主张优于君主制的对立主张。做一个共和派，不是一种抽象的或没有争议的偏好，而是意味着成为反对君主政体的共和派的一员。
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那么，怎样才能说服一个优秀的共和派，在与其党派精神保持一致的情况下，不但接受君主政体的一个方面，而且接受君主政体本身呢？对于这项理论的和论辩的任务，古典共和主义（大体上可以把它定义为前美国的共和主义）是无能为力的。古典共和主义是党派的共和主义，而党派性是个问题，不是一个解决方案。古典共和主义必须不仅从可疑的共和主义者汉密尔顿，而且从他之前的自由主义哲学家那儿，学习非党派的新共和主义，后者使“中庸的”英国君主政体成为他们的自由政府的楷模。[253]在这些人中间首推洛克和孟德斯鸠，而在他们两个人中间，洛克是现代执行权的创始人。
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