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金钱与好的生活 经济学家：从贪婪到自利
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文艺复兴发明了（或重新发现了）利用人类欲望管理社会的方法，而不是把它当成邪恶的想法加以矫正。马基雅维利写道，贤明的国君对待子民的方式应该是让他们有自主性，而不是对他们诸多要求，即利用子民的浮躁、虚伪和贪婪心理来达到自己的目的。政治上，对德行的检验是以成功为标准，而不是以良善为标准。马基雅维利的教义令基督教道德家大为震惊，以至于“老尼克”在英语中成了“恶魔”的代名词。但是，他的想法还是引起了他人的注意。托马斯·霍布斯和约翰·洛克都追随马基雅维利，他们把政府描述为和平地满足人类的欲望，而不是压抑人们的欲望所做的设计。在这些“现实”的国家教义背后，是一种值得称赞的雄心壮志，那就是把人类生活中的暴力风险降至最低，尤其是宗教暴力。18世纪是更加和平的年代，尝试将人类的激情转移到有益的事情上，这个任务就落到了经济学家的肩上。
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在科技时代之前，拜金主义在道德上被视为可耻的行为，而且具有破坏性。奥古斯丁斥之为人类最罪恶的行为，甚于对权力或性的迷恋。道德型政治家对此往往也表示赞同。经验表明，贪婪和奢侈会伤及文明国家的元气，使它们成为还未受到财富玷污的、好战的野蛮人的猎物。这个古老的模式支持塞勒斯特和其他罗马人的循环历史观，它在马基雅维利、孟德斯鸠和吉本的思想里依然鲜活。
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过多的财富会导致社会堕落，这样的想法存在于武士贵族阶层或有市民武装的共和政体中。但是，在现代之前的欧洲诸国中，军人是一个特殊职业，这种想法就没有多大意义了。当时，君主有充分的理由鼓励人们创造财富，增加财政收入，以此招募雇佣军，或者供养常备军队。如此看来，财富积累可被看作获得权力的手段，而不是削弱权力的不道德行为。如果财富和权力相辅相成，那么，经济周期最终可能会被打破，从而使持久的经济进步成为可能。
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18世纪初，这套新的思想体系成为欧洲主要商业强国的施政基础，如英格兰和荷兰。但是，这两个国家仍然抱持着贪婪和奢侈是不道德行为的理念。如此一来，虚伪就成了不可避免的结果，直至被一名荷兰裔英国三流作家伯纳德·曼德维尔（1670~1733年）以讽刺的笔触戳破。
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曼德维尔是经济学界的马基雅维利，他致力于帮助人们努力看清人性的本来面貌，而不只是相信道德家的说教。有些人明明享受到了贪婪和高利贷的好处，但嘴上却反对这么做，曼德维尔对这些人的虚伪进行了抨击。他曾写过一句著名的话：“美德是政治的产儿，正如谄媚是骄傲的生父。”这是曼德维尔可怕的一面。作为医生，他专攻“疑病症和歇斯底里性躁狂症”的治疗。闲暇时，他会写些讽刺文章和政治小册子。批评家对他的冷嘲热讽感到震惊，在有学问的人看来，他的作品具有恶魔的灵感。
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曼德维尔最出名的作品是《蜜蜂的寓言：私人的道德，公众的利益》（The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits），表述方式有点儿与众不同。这是一首长篇打油诗，伴有哲学评论，描述了一个难以对付的蜂窝的命运，显然蜂窝指的是18世纪的英国。曼德维尔笔下的蜜蜂沉溺于“欺诈、奢侈和骄傲”，但通过“国家的手腕”，它们成功地将这些“恶行”转变成工商业的“利益”：
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贪婪，恶之源，
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它是受诅咒的有害恶习，
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是挥霍的奴隶，
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高尚的罪。
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还有奢侈，
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雇用了上百万穷人，
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可憎的傲慢雇用了百万人还多，
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嫉妒和虚荣，
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就是工业大臣。
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美德加入后，繁荣不再，蜂巢被毁，蜜蜂们开始节俭，却导致财富缩水。这种描写深受凯恩斯的喜爱，他在《就业、利息和货币通论》中引用了《蜜蜂的寓言》的好几个段落。曼德维尔的观点很简单：你可以富有而言行邪恶，或穷困而德行高尚，但不能集富有和美德于一身。你想要哪一种呢？
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曼德维尔对邪恶、傲慢的处理方式适用于王朝复辟之后的英国，但半个世纪后，一种世俗的清教主义取而代之。现在，把邪恶视为新进步科学的基础是不可原谅的做法，讽刺就更不可以了。但是，当时进步的思想家们很快就找到了一种让曼德维尔的讽刺不再自相矛盾的方式，那就是重新定义善与恶，使它们与经济的效用和负效用保持一致。大卫·休谟是这个新方法的倡导者，他写道：“似乎任何道德体系都会抨击邪恶，但它在总体上却对社会有利，这是一种自相矛盾的说法。”于是，人们逐渐弃用“贪婪”这个词，而改用中性的“自利”。而且，“贪婪”一词只用于形容病态的或犯罪式的财富获取方式，比如囤积或诈骗。同时，普通商业活动被形容为一种虽然不英勇却有益的事。约翰逊博士说过：“在人可干的事情中，很少有比挣钱更纯洁的事了。”与他同时代的法国人孟德斯鸠则谈到了“商业贿赂”。
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一旦赚钱这件事不再受道德的谴责，它就被人们完全以因果关系来看待。休谟的朋友、苏格兰哲学家亚当·斯密一马当先。1776年，他在其著作《国富论》（The Wealth of Nations）中指出，人类受到天生的自我改善欲望的驱使，在自由竞争的条件下，好像被“一只无形的手”引导着去增加公共福祉。牛顿的机械论自然观因此延伸至经济学领域，自利承担起地心引力的角色。这是一个革命性的观点。传统道德将社会看作一个致力于公益的企业，但对于亚当·斯密而言却恰恰相反，他认为社会纯粹是自利个体之间的一种因果关系。不可思议的是，亚当·斯密称上帝为“宇宙的指挥者”，上帝只是开启了大自然这部机器，让自利的个体去自行谋求利益。正如诗人亚历山大·蒲柏说的那样：“因此，上帝和大自然构成了总体框架，使利己主义和社会融为一体。”
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亚当·斯密有关自利的学说不仅把贪婪变成了美德，还把传统美德变成了恶习。奢华的炫耀性消费行为被抛弃，取而代之的是“节俭”或“储蓄”。在亚当·斯密的政治经济学中，禁欲主义被定义为有道德的自利，也是社会要进行资本积累的直接原因。[10]施舍不受鼓励，因为它助长懒惰。淫欲极其有害，因为它会让你无心赚钱和积累财富。正如弗洛伊德后来所说，财富的增长需要压抑人类的本能。
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亚当·斯密的经济学是知识经济化的胜利，它是奥卡姆剃刀定律在人类社会行为方面的创造性应用。狂暴的激情被简化成自利这个单一的动机，赋予经济学以独特的分析能力。正如马基雅维利的政治学所宣扬的那样，经济学不必再为理解和管理多变且矛盾的激情而担心。出于自身利益而追逐财富成为人们的主要动机，它将所有其他动机纳入麾下。亚当·斯密不像追随他的人那么吝啬，除了有“自利”的动机，他承认还有一个“同情”的动机，并在《道德情操论》（Theory of Moral Sentiments）中对后一种动机进行了详细论述。但是，随着经济学的形成，这些复杂性被逐渐消除。对人类“实际是什么”而非“应该是什么”的研究，变成了一座无法攻克的数学堡垒，蛊惑了它的追随者，并且令其他所有人的声音都弱化成徒劳的抗议。
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亚当·斯密对自利的辩护并没有令所有人信服，却让经济学有了“夺走美德的光辉和消除恶习的刺痛”这样一个名声。托马斯·里德是早期的批评者之一，他指责亚当·斯密的道德理论是用公平去掩饰自利的工具。埃德蒙·伯克唱起了古典保守派的挽歌：“骑士时代一去不复返，代替它的是诡辩家、经济学家和数学家的时代，欧洲的荣耀将不复存在。”对商业主义的抵制来自美国和法国的革命者，他们想回到古罗马的“共和美德”时代。
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亚当·斯密自认为反驳了曼德维尔的“自利体系”，但事实上，他并未完全抛开这个体系。曼德维尔的核心观点是“利用邪恶的欲望完成有益的事业”，它存在于亚当·斯密“看不见的手”的理论之中，通过将“邪恶”重新定义为一种无害的人性，就洗刷掉了它身上的魔鬼气味。“效用”和“偏好”这些中立的词语让资本主义的浮士德式交易的邪恶气息消失于无形。
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只在很少的场合，亚当·斯密才表露出他对曼德维尔的亏欠心理。其中之一就是《道德情操论》中的一段文字，它描述了富人的恶行如何有益于整个社会的利益。（顺便说一下，这也是亚当·斯密首次提出“看不见的手”这个说法的地方。）他写道：
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虽然他们只在意自身的利益，他们追求的唯一目标是满足自己的虚荣心和欲望，但是，他们与穷人分享了自己所有的成果。他们被一只看不见的手引导着，完成了生活必需品的分配，这与把土地平均分配给地球上的所有居民几乎没有什么两样。因此，他们在非有意为之而且不知情的情况下，增加了社会的利益。
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