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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 1 导论：人类学中的礼物与中国社会
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本书是关于中国北方一个村庄中的礼物交换体系和人际关系模式的民族志（ethnography）报告。众所周知，礼物馈赠是人类社会中最为重要的社会交换方式之一。义务性的礼物往来维持、强化并创造了各种——合作性的、竞争性的抑或是敌对性的——社会联结。因此，研究礼物交换为我们提供了一条理解和诠释既定社会中不同文化规则及社会关系结构的途径。
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虽然我是在接受正规人类学训练以后才理解了礼物馈赠行为的理论意义，但我对这个问题的兴趣却源于自己青少年时的农村生活经历。我生长在北京，后来，从1966年起到1978年我住在中国两个北方省份的农村中。“文化大革命”初期，我父亲和那时候的很多人一样，被错划为“人民的阶级敌人”；结果我们全家被迫离开北京，住到山东省我父亲出生的那个村子里。那年我才12岁，却不得不去体会脱离城市生活意味着什么。不过我对这个新环境挺着迷，这里有我以前从没见过的东西，比如开敞的院落、家禽以及奇特的习俗。其中令我最难忘怀的经历之一就是在农历新年时见到邻居跟他们的亲戚交换礼物。
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春节的头一周中村民们忙着互相拜年。很快我注意到，人人都拿了一个篮子或袋子，里面放满了自家做的蒸馍。我很吃惊地得知这些馒头就是村民之间交换的“礼物”。在北京时我曾经认为礼物是种不同寻常的和可爱的东西——一件逗人喜爱的玩具、漂亮的衣服或者一盒糖果。这些馒头怎么能被当作礼物呢？它们只是普通的食品。而为什么每个人都送、收同样的礼物呢？我问我妈妈，她（和我一样缺乏农村经验）告诉我，这是农村地区的习俗。
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当我目睹了我叔婶接待一个客人（和他的礼物）后就更糊涂了。来人是我婶子的外甥，他先给我叔婶磕了头，然后拿出个篮子给他们。他说那是他家的礼物，而且是通过它给我叔婶捎好儿。两个男人开始寒暄、喝酒时，我跟着我婶婶进了厨房，发现在红布下面是两瓶酒和一些馒头。我婶婶从篮子里拿出一瓶酒和一半儿的蒸馍，然后十分奇怪的是，她又在篮子里放了一打她自己最近刚蒸的馒头。可能是看到我很惊奇，我婶婶告诉我在这种情况下主人一般收一半礼物，然后再添些额外的物品还给送礼者。她说：“你不能让客人空着篮子回家。”后来客人临走时，我婶婶把篮子还给他并答谢他的礼物，然后来客就赞扬我婶婶的礼物，还说她本来应该收下另一瓶酒和其余的馒头。我婶婶说：“礼物的情我们领了；我们十分高兴。请把其余的带回你家。”在来客最终回家前，他们来回推让了好一阵子，并再三地相互表达谢意。
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1971年我离开了我父亲的老家，独自迁到黑龙江省的下岬村（20年后，我将回到下岬进行促成本书的田野调查）。我迁到下岬住时已经17岁了，所以必须作为一个成年的社区成员参与地方的礼物交换体系。我很快开始懂得为某个屯亲的婚礼或者邻居的丧葬随礼的义务，而且当自己的确没钱履行这些义务时我会感到非常羞愧。我还发现，除了常规的、仪式化的送礼，还有许多个人间交换特殊礼物的情形。我记得，曾有几个村民逗一个年轻人，让他拿出他的烟袋给人们看。当这个青年拒不承认他有这样的烟袋后，他的朋友们就把他掀翻在地搜他的口袋儿，找到了一个上面绣着一对鸳鸯的丝绸烟袋。在朋友们的审问下，这个青年终于承认烟袋是他未婚妻送的礼物。这对他的朋友们来说是个令人激动而高兴的时刻；大家都羡慕这个精美的礼物，并祝贺他找到这么好的未婚妻。
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在这村子里住得越久，我就越能理解这些礼物交换的插曲有多有趣。不久我得知在1962年的一次婚礼中三位客人进行了一次公开的随礼攀比，他们恰好是新郎的三位姐夫，为方便起见，我用A、B和C来代表这三个男人。A和B都是农民，而C是哈尔滨市的一个工人；这一时期的中国工人，无论在经济上还是政治上都享有比农民高得多的地位。C在向主人赠送礼物时给的礼金比A和B多，明显意在炫耀他的大方。自然，年长的A和B都被触怒了，并立即想出了一个办法当众羞辱C。
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婚礼是农村生活中最重要的礼物交换场合，礼物在仪式的不同阶段被送给不同的受礼者（见Cohen，1976；R.Watson，1985）。除去新郎的父亲（或者主要家长）接受礼物这一主要的送礼仪式外，还有一种新郎新娘给新郎最亲近的亲戚磕头并收受额外礼物的小型仪式。在这种仪式中，A给了新郎新娘80块钱礼金（那时候是非同寻常的大礼）。以此为例，B给了这对新人100元。当司仪大声宣布“现在新人给三姐夫（即C）磕头，请三姐夫就座，准备接受新人叩拜”时，仪式达到了高潮。由于在第一轮中C已经用光了钱，他只得低下头假装没听见；众人的眼睛都盯着他，由于没法忍受这种尴尬，他逃走了。
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1991年我访谈C时，他否认是由于羞愧而从婚礼上逃走的。在他的故事版本里，是他岳父（新郎的父亲）的一句“C还太小，不能受磕头礼，别管他了”把他从窘迫中解救出来。无论如何，C承认这段插曲对他来说仍然是一个噩梦，而且他很后悔在第一轮中向A和B挑衅。
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这件事已经变成下岬村的一个地方传奇，70年代我在村子里住时，它曾被公开谈论过多次。多年以后我读到了美国西北海岸夸扣特尔人（the Kwakiutl）的夸富宴（the potlatch）时，马上就想到了下岬村的攀礼；由此我对礼物馈赠这一普遍性问题的兴趣变得更大。当我有机会做自己的人类学研究时，深入探讨这一命题就是顺理成章的事了。然而，重要的是要将这项研究置于此前关于礼物研究的背景之中。正如我将在结论一章中所论证的，中国礼物馈赠形式的某些特性将它与人类学文献中描述的其他体系区别开来。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 人类学话语中的礼物
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人类学的礼物交换理论主要源自马歇尔·莫斯的名著《礼物》（The Gift），该书提出了一个核心问题：“在原始或古代类型的社会中，什么是受礼者必须报偿的原则？所送的东西中有什么力量迫使受礼者要做出回报？”（Mauss 1967：1）莫斯在毛利人的“豪”（hau）——一种存在于森林中和某个人送给另一个人的贵重物品（taonga）中的神秘力量——的观念中找到了答案。“豪”总是希望返回它的源地，但只有通过回赠礼品这一媒介才能做到。因此，不回礼可能引起严重的麻烦，甚至包括受礼者的死亡。莫斯断言，就是礼物中的“豪”迫使收礼者要做出回报，他把这称为“礼物之灵”（the spirit of the gift）（1967：8-9）。所以，“一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分，而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髄。保留这种东西是危险的，不仅是因为这样做犯忌，而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于某个人”（1967：10）。
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因而礼物（不可让渡的［inalienable］物品）所创造的联结，就是人们之间的相互依赖关系。我们可以看到，在莫斯对礼物的分析中，根本问题是要究明人是如何与物以及如何通过物而与他人彼此互相关联的。正如约翰·利耶普所指出的，马克思和莫斯都关注着和资本主义市场经济世界发展相关联的人与其劳动产品间的异化（Liep 1990：165）。不过，与马克思将关注点放在现代社会的商品交换体系并揭示出剩余价值的秘密不同，莫斯关注“原始”社会中的礼物交换并从土著的信仰体系中寻找答案。莫斯将“原始的”、个性化的礼物经济与现代的、非人格化的商品交换体系相比较后，提出了一个三阶段的演进图式：人类最初的交换是“整体性的呈赠”（total prestation），在这一交换中，群体之间转让的物品只是某个更大范围的非经济转让的一部分。第二阶段是那些代表群体的有德之人间的礼物交换。最终，则走向了现代社会中独立个体之间的商品交换（见Mauss 1967：68-69）。
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莫斯详尽阐发的这两个论题，即礼物之灵及礼物与商品间的对立，仍然是当代人类学家的主要兴趣所在。事实上，人类学作为一个独立的研究领域，本身便是从一系列关于不同社会中“礼物”特性的争论中凸现出来的。这个说法并不夸张。对我们的学科而言，幸运的是这些争论尚无减弱的迹象。
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回礼的动机：互惠规则
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在莫斯之前，布罗尼斯洛·马林诺夫斯基已经出版了他关于美拉尼西亚社会交换的民族志报告，详细描述了从“纯粹的礼物”到“真正的交易”的地方交换体系（Malinowski 1984［1922］）。为反对莫斯的礼物之灵说，马林诺夫斯基在后来的一本书（1926）中收回了他的纯礼物概念并明确提出互惠（reciprocity）原则来解释地方的经济交易体系。他认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换联系。一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。一切权利和义务都“被置入互惠性服务的均衡链中”（1926：46）。这样他得出结论，互惠或者“馈赠——接受原则”（the principle of give-and-take）是美拉尼西亚社会秩序的基础（1926：第3、4、8、9章）。
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受马林诺夫斯基的研究启发，雷蒙德·弗斯认为互惠（当地叫utu）观念是新西兰毛利人行动的根本内驱力。毛利人极为重视“补偿”或“均等报偿”（Firth 1959：412ff.）。就人类学的礼物理论而言，弗斯对莫斯就毛利人之“豪”的论述提出了最为详尽而有力的批评。弗斯认为，莫斯赋予“豪”某些毛利人并不认可的积极特性而误释了它；他还混淆了礼物之“豪”与送礼者之“豪”；最后，他还忽视了既定交换中的第三方当事人，而这对于理解毛利人的“豪”原初的涵义是至关重要的（见Firth 1959：419-20；MacCormack 1982：287）。
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莫斯对礼物之灵的诠释在遭受马林诺夫斯基的理性互惠模式和弗斯的有力批评的挑战之后，又成为60年代的克劳德·列维-斯特劳斯和70年代的马歇尔·萨林斯更为激烈的批评对象。尽管列维-斯特劳斯的结构主义视角最初的灵感部分应归于莫斯的“整体性呈赠”概念，但他不接受莫斯对礼物之灵的诠释。据乔纳森·帕里所言，列维-斯特劳斯认为“有关‘豪’的讨论是人类学家被土著人迷惑的一个令人遗憾的例子；土著人对于其文化的特殊性解释根本不能说明一个一般性结构原则”（Parry 1986：456；另见Weiner 1992：46）。列维-斯特劳斯将社会生活视作一个在群体及个人之间的交换体系，他在严格的妇女交换与一般化的妇女交换间的区分基础上，发展出一套表亲婚姻理论（Lévi-Strauss 1969：61-68）。换句话说，互惠原则仍然支配着列维-斯特劳斯的交换理论，即使它已经被重新诠释为普遍精神结构的投射。
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萨林斯（Sahlins 1972）批评莫斯关于“豪”之精神意义的先入之见，及与之相应的对其经济意义的忽视。萨林斯认为，“从taonga的交换中剥离出来的‘豪’的意义与交换本身一样世俗。如果二次礼物是初次礼物的‘豪’的话，那么某一物品之‘豪’就是它的产出，就像森林之‘豪’是它的生产能力一样”（1972：160）。这样萨林斯使礼物之灵非神秘化，并且强化了互惠原则的可计算性。他确定了决定馈赠与交换之一般属性的三个重要变量：亲属关系的近远、合群度及慷慨度。论证了互惠的普遍性后，萨林斯还提出交换现象的三种类型：一般互惠、均衡互惠和否定性互惠（1972：191-210）。由于萨林斯对互惠机制的细致梳理，礼物才得以继续处于人类学讨论的中心。
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今天，许多的民族志报告广泛讨论了礼物馈赠和互惠。事实上，互惠概念已被如此广泛地应用于对社会模式的概括，以至于它已经变成老生常谈。正如杰弗瑞·麦克考尔马克所警告的，“将所有交换形式描述为互惠性的，容易模糊它们之间的显著差异”（MacCormack 1976：101）。
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美拉尼西亚和波利尼西亚是人类学礼物研究的心脏地带。许多曾在新几内亚岛做过田野调査的人类学家都对礼物馈赠以及其他社会交换方式的意义发表过看法。在一项关于仪式性族际交换的研究当中，萨里斯堡把仪式上贵重物品的均衡交换说成是“互惠的意识形态”的一个例子。安德鲁·斯特拉森更为关注在等级情境中送礼者较之受礼者的优越性，并指出“这种优越性是导致对受礼者的政治控制还是仅仅意味着送礼者声望的一种收益，则会因不同的社会体系而不同”（Strathern 1971：10）。布利泽在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠性回报的父母子女关系之间做了区分；礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠（Burridge 1969：xix）。
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非洲研究方面，博安南（Bohannan 1955）通过分析蒂夫人（系尼日利亚南部贝努埃河两岸居民——译者注）中三个不同的交换领域而帮助确立了现代经济人类学的领域——第一个领域（按道义上从低到高的顺序排列）主要由与市场有关的食物构成；第二个领域由威望性物品构成，诸如牛或者金属条；最后一个领域限于通过婚姻实现的妇女交换。福蒂斯（Fortes 1949）强调在特伦西（Tallensi）社会中，礼物交换与互惠在维持潜在冲突因素之间的社会平衡方面的政治功能。他强调特伦西的稳定是通过一个氏族中不同分支（sections）之间相互提供服务而实现的。从长期来看，每个分支都收到与它送出的东西大致对等的物品（1949：135）。据福蒂斯所述，正式的礼物交换主要在姻亲之间进行（1949：120）。礼物交换的重要性也被许多非洲专家所强调，互惠则被视作是区分亲属与非亲属的方式（参见Krige and Krige 1943；Gulliver 1969）。
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自从弗朗兹·博厄斯向学界介绍了在北美西北海岸土人中发现的夸富宴以来（Boas 1897），作为一种特殊的礼物交换类型，它一直是被热烈讨论的话题。在20世纪早期，夸扣特尔人将夸富宴发展到最为复杂精致的形式（见Codere 1950）。夸富宴上表现出的过分慷慨和刻意浪费意在显示酋长们的个人财富；竞争采用一种争夺给予而非收受优势的象征斗争形式。莫斯认为夸富宴是他所谓“整体性呈赠”的一个典型例子，礼物交换涵盖了社会生活中的宗教的、经济的、社会的以及法律的方方面面（见Mauss 1967：36-37）。
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