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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 重审关系和人情：基本形式和扩展形式
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在这个结论性的章节中，我想进一步探讨关系和人情这两个基本概念的内涵。中国人的礼物就是在此文化基础上建构的。正如第5章所表明的，下岬村民把他们的人际网络——关系——当作“社会”。一个在地方上构造了较大关系网的人被称为“社会上的人”，一个在社会生活这个方面不成功的人被称为“死门子”。这些地方性的认识显示出，关系提供给下岬村民特定的社会框架，人们在这一框架中学会成为社会人并以社会所接受的方式与他人互动。在革命后时期，下岬村宗族组织的影响力已大大下降，一个人的关系网在结构上构成了他的社会天地。借用凯博文的术语（Kleinman 1992），作为社会组织的最直接形式，关系网是一个家庭之外然而仍在村庄之内的“地方世界”。
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根据凯博文的论述，一个地方世界建构于社会经验之上，这种经验被界定为“一种交涉、交易、交流以及其他社会活动的人际和主体性之间的领域”（1992：128）。研究这种地方世界社会生活的关键在于，判断个人怎样与他人互动以及怎样与社区整体互动。下岬村的个案揭示出，关系网络充当着行动的个体这一极与地方世界这一极之间的中介形式，一种契合于网络分析理论中“准群体”概念（Boissevain 1968）的组织形式。
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一些学者不满于人类学研究中尤其是结构——功能主义中盛行的群体取向的方法，发展出了一种研究互动的个人的网络分析方法（参见Mitchell 1974：280）。网络构造的个人策略、人力资源的个人操纵以及个人情感对人际关系的影响已成为一个学术焦点。正如班克指出的：“侧重点从团体到个人的转移，意味着抽象程度的变化：我们必须预计到，群体层面的分析上很精美的东西，在社会个体得到审视的层面上则可能是笨重而僵硬的。”（Banck 1974：38）根据网络分析基本理论，一个既定的自我要么通过单线关系（比如亲属关系），要么通过多维关系（比如亲属、同事和友谊的结合体）与人际网络相联系（参见Mitchell 1969； Whitten and Wolf 1974）。由于网络在定义上意味着以“己”为中心的联系，在同一网络中的人们通常与这一中心人物分别存在单独的关系，但在他们自身之间却鲜有互动（参见Mitchell 1974）。
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下岬村的关系网络，兼有关系构型方面的高度复杂性与人际交往方面的高度密集性的特点。在既定关系网络中的大多数人也是同一社区中的成员，在日常生活中彼此互动。除了在不同的场合交换礼物，他们也在农业生产中互助、在村庄政治中互相支持以及共同打发娱乐时光，正是在这个意义上，关系不同于网络分析研究中个人网络的一般形式；在乡村社会中，关系呈现为一种类似于准群体的较强的组织形式。这个组织，正如鲍里斯维恩所说：“［是］人们的一个联盟，由一个或更多现有的成员根据结构多样化原则来吸纳成员，在有些人之间存在模式化的互动和组织……它有一个由规则的并且常常是有目的的互动而形成的结构形式。”（Boissevain 1968：550）
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作为日常生活中的准群体，关系不是一个铁板一块的实体；毋宁说，它的结构是根据亲属和友谊关系的距离而高度分化的，它的范围是根据个体村民在继承亲属关系方面和朋友关系方面的成就而高度变化的。正如第5章所展现的，基于人际关系的可靠程度，一个村民的关系网络包括三个关系区域：实在亲戚（personal core）、靠得住的（reliable zone）和一般亲友（effective zone）。尽管从父母和配偶父母那里继承而来的亲属关系构成了一个人关系网络的主要部分，但我在下岬村个案中的分析揭示出，通过个人努力获得的友谊同样重要。事实上，正是友谊联系方面的扩展标志着一个人的社会成就。
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更重要的是，地方世界中道德和感情的方面不容忽视。正如凯博文所说：“它们［地方世界］应被理解为道德世界，因为在经验的人际流动中，先于、构成、表达我们的行动并为我们的行动所塑造的是一些特定的地方模式；这些模式不断再创造着那些对我们来说最至关重要的、最恐惧的、最渴望的、最受其威胁的、最想超越它抵达安全的事物以及我们将其奉为目的或生死的终极意义的事物。”（Kleinman 1992：129）下岬村作为一个地方道德世界的特征，反映在人情伦理当中。
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在第6章，我论证了在个人层次上互动与交流的根本原则浸透在人情伦理中，人情伦理应被理解为指导和规范人的行为的最初和最重要的道德原则。从它意味着一个人要将他人的情感反应纳入自己的考虑这个意义上而言，人情也是社会接受的情感反应模式。正如第6章中的例子所表明的，如果一个人没有履行礼尚往来的义务、拒绝与他关系网中的人分享资源及无视他人的脸面，就会被视为不道德，因而冒犯了人情伦理，或者，用村民的话来说某某：“不懂人情”，这种指责用于那些对他人的感情和情感反应麻木不仁的人。
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进一步说，人情充当着一种村民们借以判断一个人为人处事是否得体的标准。换言之，人情赋予村民之间日常的接触、互动和交往以意义。没有人情，人生就会变得黯然，而人则会变得非人化。正如向我展示人情的复杂性和单纯性的礼仪专家翁大叔（见第6章）所说：“琢磨一下人情这个字眼本身。它叫人情是因为只有人才有人情。我的狗不懂人情，我的猪也不懂，但我的小孙子懂。几个月前有一次我老婆带他去喝喜酒，他问道：‘奶奶，我们得送礼，对不对？’你看，虽然他只有6岁，可他懂得人情。”
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翁大叔的孙子提出的问题在他这个年龄的孩子中的确很常见。长辈喜欢带着孩子们去参加一些仪式酒宴，告诉孩子们他们是要去某人的家里去随礼，然后坐席。村里所有的孩子都知道如果一个人不先随礼就不能参加酒宴。有趣的是，在酒席上，孩子享有与大人完全同等的权利——即使是位子不够，也必须提供给他（或她）一个正式的座位，还必须好好招待他们吃菜。据受访者所说，原因在于，孩子也是一个来庆祝主人人生重大变化的人。在酒宴上不给孩子提供座位是十分恶劣的，因为拒绝提供一个座位就意味着象征性地否认他是一个人；此外，这种拒绝也被认为是对孩子父母的一种侮辱。由于这种习俗的盛行，在下岬村，从来不会有一个孩子在没有父母陪同或不带礼物的情况下闯入酒宴。翁大叔指出，上面这个例子就是人情效力的强有力说明。
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礼物馈赠真正体现了日常生活中的人情观念（否则它就是抽象的）。进而，随礼活动促成了人情在村庄社会内人格之文化构建方面的教育和规范力量。正如前面几章所表明的，随礼是村民维护和扩展他们的关系网络的关键手段之一。反过来看，多数表达性的礼物是在现有的关系网络中交换的。所以，礼物也是被更广阔的社会关系之道德情境，亦即人情控制下的关系框定了的。
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总结礼物和关系／人情之间的关系，我认为礼物可以被视为一种符号，或一种依靠关系这一社会基础传达人情的工具。然而礼物不仅仅是符号，它自身也是一种具有使用价值和交换价值的物质实体。因此无尽的礼物交换过程（包括宴席或家庭礼仪）足以构成礼物经济。从这个意义上说，礼物可以被视为道德经济中的关系，不过，这种礼物关系的意义发端于地方道德世界中更为广阔的关系和人情背景。在这个地方道德世界范围之内，个人利益的追求与道德责任的履行相互融合，而且礼物的价值主要在于它维系着社会生活的长期秩序而非个人短期利益的角色。因此，关系和人情带有人际关系中道德责任和情感依赖的色彩；在长期处于网络之中的人们之间又具有稳定的相互性的特点。这两个特点界定着村庄中关系和人情的基本形式。
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但是，村民们实践其社会角色的区域并不限于这个地方道德世界。相反，作为经济发展的结果，村民们发现自己要越来越经常地面对外部世界的人们。当村民们与外来人打交道时，他们倾向于运用他们最为熟识的人情伦理和关系网络。这种运用不仅导致了旧有关系网络的扩展，而且导致了新的短期和工具性人际联系的培养。当许多工具性的联系纳入到关系网络中，当人们不得不把礼物用作一种办事工具时，关系和人情就转变成我称之为扩展形式（extended forms）的状况。在这个新形式中，关系成了进入“后门”的工具，而人情则主要被视为一种可交换的资源——一种主要是工具性的而鲜有感情或道德性的事物。关系和人情的扩展形式在第3章所描述的工具性礼物类型中得到反映，并辅有第4章和第6章的例子。
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比较了下岬村的发现和以往关于中国社会礼物交换与人际关系的研究之后，我发现以往多数学术论述集中于关系和人情的扩展形式，因此个人对利益的追逐以及稀缺资源的交换被当作关系培养的最终目的（参见Gold 1985；Jacobs 1979；Walder 1986；M.Yang 1989）。[1]例如黄光国就指出：“个人运用这种力量（关系）去影响他人，原因在于获取被他人所控制的一种或更多种资源的愿望，同样，另一方屈从于这种个人影响力的原因在于，这个资源分配者预计到这种策略会给他带来特定好处，或者有助于他逃避某种惩罚。”（Hwang 1987：947）诚然，感情在关系培养和人情维护方面的角色已得到了某种程度的承认，但仅仅是在感情被用于提高庇护关系的质量（Jacobs 1979）、发展一种可靠的商业合作关系（De Glopper 1978），或者为获得有利的资源而确立必要联系（Walder 1986；M.Yang 1989）的方面。换言之，关系和人情中非利益的、表达性的方面从未被认真看待，而只是被视为理性计算的另一个后果、追求个人利益的另一种工具。这些译解方式背后的潜台词仍是：“没人会做无利可图的事。”
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据我看来，在政治联盟或商业交易方面个人关系的运用构成的是关系和人情的扩展形式，而且这些活动经常在村庄社区之外进行。事实上，关于中国当前滥用个人关系现象（关系学）的研究大多是基于城市生活的观察。正如下岬村个案所显示的，在一个联系紧密的乡村社区，关系的培养主要是一种文化地建构自我的途径而不是与他人交换资源的策略，人情主要是个人道德世界的一部分而非一种可交换的资源。关系和人情的基本形式是乡村社区安土重迁（或缺乏社会流动）的结果。在那里，大多数居民终生为邻。这种环境中的互惠期望和个人利益的追求可以通过培养长期、稳定的关系来实现。这也许能说明我的发现和以前的研究的不同之处。
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进一步说，下岬个案有助于更好地理解中国社会中人际关系的复杂性。人际关系的重要性长期以来一直受到学术关注，最富于启示性的分析是由费孝通提出的（Fei 1947）。他将西方社会结构描述为团体格局，在这一模式中，个人通过团体成员资格及其相应的权利和义务结合在一起。与此相对应，中国社会被描述为一种差序格局模式，在这一模式中，个人通过不同的角色关系而相互联系，这些关系根据与这个人的亲密程度而形成差序（Fei 1947：26-27）。由于具有差序格局这样一种结构模式，中国社会不是基于各别的组织而是基于重叠的私人网络，亦即关系之上。
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费孝通对关系的诠释主要基于对农村社会的经验研究，而金耀基和黄光国则试图建立一种也可用于中国城市的关系和人情模式。金区分了先天的人际关系（比如父子关系）和自愿建构的关系，并认为只是在后一种关系中关系和人情才扮演着重要角色（King 1988：89；1991：66-67）。黄提出了一种针对一切人际关系的三分法：表达性关系、混合性关系和工具性关系（Hwang 1987：949-53）。表达性关系包括家庭成员和至亲密友，可以传达感情和依恋；工具性关系与表达性关系截然相反，表现为一种职业化的主客关系，诸如商店中售货员和顾客或医院中医生和病人之间的关系；中间的混合性关系出现于亲戚、邻里、同学和同事中间，“混合性关系是一种个人试图通过人情和面子来影响他人的关系”（1987：952）。
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金和黄的模式最富启示的地方在于，他们也注意到关系和人情在其中并不重要的那些社会关系。他们都考察了逃避人情的机制，并讨论了中国人如何以及为何要遵从普遍主义的规则（参见King 1991：75-79；Hwang 1987：963-67）。但是在他们分隔个人关系的努力中，他们也冒着忽视关系从私人关系领域向外扩展的危险并因而低估了人情伦理对其他群体中人们的适用性。比如，下岬村的情况表明，即使是在兄弟和最亲密的亲戚之间，村民们仍保持礼物交换以巩固“好关系”，人情伦理也被作为道德规则来遵守。这种情况挑战了金和黄关于初级人际关系不需要牵涉人情的观点。而且，下岬村民建立工具性个人联系的努力，比如为换取某种利益而送礼，也超出了黄所描述的混合性关系的范畴。工具性的联系转变成了关系的扩展形式。事实上，多数意在拉关系的活动发生在人际关系本应该是职业化的和工具性的领域，包括众所周知的“走后门”现象。在这方面，区分关系和人情的基本形式和扩展形式就既有助于我们理解关系培养的内在动力，又有助于我们认识人情伦理涵盖各种私人关系的潜力。
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[1] 杨美惠在其最近的著作中发展出了一套新的解释“关系”和“人情”间关系的理论（M.Yang 1994：312-20）。她认为，在农村，表达性的人情规则，而不是工具性的关系规则，更趋于支配农民的行为。因此，农村的人情礼物经济与城市的关系艺术形成对比（1994：319）。此外，她还认为，女人比男人更易受人情伦理的影响。因此，“我们可以探究一种更‘女性化’的人情艺术与一种更‘男子气’的关系艺术之间的性别差异”（1994：320）。正如我在第1章注释1中所解释的，在本书完成时，我还没读到杨在后来出版的全书，所以只能在此注中谈及她的新观点。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 礼物经济和社会主义：复兴还是转型？
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我以评价礼物交换体系和40年社会主义实践所带来的社会变迁之间的互动关系来结束本书。众所周知，随礼和关系培养早在1949年以前就存在。那么，当前的随礼行为只是传统文化简单的复兴吗？下岬村的民族志证据表明事实并非如此。在过去的40年间，下岬村民对礼物交换的热衷从未中断过。但是，他们调整了他们的行为方式以回应那些影响到下岬村的社会——政治变迁。结果，即使是在最激进的时期，礼物交换也没有销声匿迹，毋宁说，这个系统经受了复杂的变迁和多重的转型。在这方面最好的例子就是过去40年中婚姻交换的变迁，这一点已经在第8章详细考察了。下面，我将总结礼物交换和下岬村社会变迁之间互动关系的几个特点。
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仪式的创新
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一个显著的发展是，几个礼物馈赠的仪式化场景要么被创新，要么在传统仪式的基础上发展了。比如，随着农村地区计划生育政策的推行，针对流产和女性结扎的随礼活动出现了。在下岬村，为结扎而举行的第一个大规模随礼活动发生于1982年的计划生育动员之后不久。人们相信，当一个妇女经历了绝育手术，她的气，即她身体的精华会逸出，她会同时失去她的繁殖能力和她的体力。事实上，许多经历了手术的妇女抱怨在手术后的一段时间内感到虚弱了很多而且很容易得病。客观地讲，这可能是由于营养不良或缺乏休息，但无论如何，地方的信仰体系激发村民们去做些安慰妇女的事。
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