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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第一节 思想自由
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寅恪先生一生的作品，对“自由”两个字非常偏爱。这种偏爱从其历年的诗作中可见一斑：
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1930年《阅报戏作二绝（庚午）》“弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”
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1938年8月《戊寅蒙自七夕》：“人间从古伤离别，真信人间不自由。”
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1945年7月《十年诗用听水斋韵并序》：“赢得声名薄幸留，十年梦觉海西头。擘钗合钿缘何事，换羽移宫那自由。”
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1953年《答北客》：“多谢相知筑菟裘，可怜无蟹有监州。柳家既负元和脚，不采苹花即自由。”(9)
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上述诗作中的“自由”一语，贯穿寅恪一生，可见其在寅恪思想中的重要。然而，寅恪对自由最为著名的阐释却见于1927年所撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，其文云：
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海宁王先生自沉后二年，清华研究院同仁咸怀思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。佥曰，宜铭之贞珉，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，谨举先生之志事，以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。(10)
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在这篇雄文中，自由一词出现三次，独立一词出现两次，独立精神与自由思想并列出现，并特别提到有独立自由意志。寅恪先生在这里主要强调的是思想和精神的自由，特别是个体的思想和精神的自由，当然也牵涉到个体在政治上的自由，下文将详说。
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寅恪先生所论“独立之精神，自由之思想”实际上也引起了误解。比如李慎之先生在《独立之精神、自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》一文中认为“思想而不自由，毋宁死耳”一句出自美国独立战争时期的英雄帕特立克·亨利（Patrick Henry，1736—1799）。此人以在演讲中喊出“给我自由或给我死亡”（Give me liberty or give me death）一语闻名。他于1775年3月23日在里士满的圣约翰教堂对弗吉尼亚议会（House of Burgesses）发表演讲。当时在场的听众中有美国独立运动领导人华盛顿和杰斐逊。他在说到这一句时拿着一把象牙制成的拆信刀对准自己的心脏。他的雄伟演讲极大地刺激了弗吉尼亚议会支持独立战争的军事行动。李慎之指出独立之精神、自由之思想之出典固然不错，但出典之语境更牵涉到政治的自由，强调的是北美殖民地人民所要求的政治自由，而非寅恪所论之思想自由。
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不过，李慎之这里指出其出典可证明寅恪之所为自由之思想并非来自中国传统文化之语境。他还指出胡适认为寅恪是一个文化遗民，而他不同意胡适此说，并举寅恪表彰陈端生、柳如是的自由独立精神为例，不认为寅恪是旧文化保守主义者。他比较了寅恪和曾国藩对中国旧文化的看法，认为寅恪已经对专制主义的中国旧文化看得十分清楚，但从《王观堂先生挽词序》中可以看出寅恪在感情上对纲纪之说有所依恋。李慎之认为三纲六纪之外，寅恪对中国文化的第二个定义是以儒、释、道三教为中心的中国思想。李慎之先生的说法虽有其独到之处，但也有不足。他前面讲政治自由，后面又转向文化，谈思想自由。
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我们必须细致地分析寅恪先生所撰这篇纪念碑铭，并结合寅恪所处的历史时代才可以确知寅恪的自由观。这篇纪念碑铭传达的意思，值得重视的有这样数端。首先，寅恪特别注重士人的身份认同。他在文中指出王国维是士，士的使命是读书治学。我们稍读余英时先生的《士与中国文化》一书可知，士是中国特有的社会阶层，处于四民社会中所谓士、农、工、商四民之首，是中国文化的创造者和守护者。寅恪所谓士之读书治学，不仅指出了王国维的社会身份与个人使命，实际上也是自我期许，因为他自己也正是一位士人。中国传统中的士人不同于一般意义上的读书人、学人，也不同于西方的知识人，因为他在传统中国社会中的政治关怀、政治参与以及家族观念赋予了他独特的地位。寅恪所称颂的王国维的自由之思想是否也带有政治性呢？应该是有的，他所说王国维的自由之思想应该也包括了王国维之不受当时政治意识形态之影响，而有其独立之判断。从这个意义上说，这当然指个人之自由意志不受政治局势之左右。
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其次，寅恪对王国维独立精神自由思想的阐释颇受西方思想传统的影响，将个人的自由归结为个人之意志之自由。主张“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”他显然将士人的使命确定为脱离俗谛，发扬真理，且思想上必须是自由的，否则不如死去。换言之，士人以外的人所信奉的所谓真谛，抑或真理，乃是俗谛。只有具有自由思想的士人才能发扬真理而得到自由。这颇让我们想起本文开篇引用的《圣经》中的话，“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”寅恪虽然没有明说他的说法受到《圣经》的影响，但是从寅恪其他著述可知他对于作为西方文化重要经典的《圣经》却毫不陌生(11)。比如他在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中提到“以新瓶而装旧酒”一语(12)，指用新的形式来讨论旧的内容。其实这句短语出自在西方人尽皆知的《圣经》中所谓“旧瓶装新酒”一语，见于《马太福音》第九章第十七节，“没有人把新酒装在旧瓶里。若是这样，旧瓶就裂开，酒漏出来，连旧瓶也坏了。惟独把新酒装在新瓶里，两样就都保全了。”以及《马可福音》第二章第二十二节，“没有人把新酒装在旧瓶里。恐怕酒把旧瓶裂开，酒和旧瓶都坏了，惟把新酒装在新瓶里。”除了将真理与自由结合在一起讲颇有渊源于西方思想的嫌疑之外，寅恪所谓“先生以一死见其独立自由之意志”一句中“自由意志”的说法应该也是舶来品。中国思想传统中当然也有所谓“自由意志”的因素，但“自由意志”本身这一说法，应来自近代西方思想似无疑义(13)。
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再次，寅恪非常强调王国维“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”，这主要讲王先生在政治上不受一个王朝之束缚，因而可以说这里强调的是政治上的个人自由。在他看来，王的死不是像一些人猜测的因为王国维与罗振玉的个人恩怨，也并非因为清政府的覆亡，而仅仅是个人的独立自由意志。我们应该注意到，在王国维自杀的时代，清帝下诏退位已经多年，甚至袁世凯登基的闹剧也渐渐为人们所遗忘，王国维当然不太可能仍为清朝廷尽忠，他对于旧文化的依恋远超对旧政权的依恋。而值得注意的是，1927年正是广州革命政府组织的北伐节节胜利之际，而北方知识界新派学人颇有同情革命者，虽然1917年以来新文化运动开展了一系列批判传统文化的活动，但南方革命政府在政治上和军事上的革命则以暴力摧毁了许多文化遗产，也结束了许多旧派士人的生命。对于这一现状，王不可能不有所警觉。寅恪强调王国维的个人的独立自由意志，其意义乃在于揭示王国维生命中的不服从暴力，不服从当时深受新派学人欢迎的革命俗谛。而这种独立之精神、自由之思想正是士人所不同于凡夫的独特性格。
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最后，值得注意的是，寅恪的这篇纪念文中仍然透露出他所深受的中国传统思想之熏陶。虽然他所使用的真理与自由等概念有源自西方思想的嫌疑，但他使用的俗谛一词，却是地地道道的佛教术语（梵文saṃvṛti-satya，也称为世谛，世俗谛，覆俗谛，覆谛），与真谛（paramartha-satya 也称为第一谛，胜义谛）相对而言。这一词的使用反映了寅恪在佛学上的修养和熏陶(14)。
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佛学之外，寅恪该篇纪念碑铭亦有一句话透露出儒家的思想渊源：“斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”“仁”与“圣”是儒家思想中的核心概念。儒家传统中圣人的特性之一正是“仁”。寅恪因自幼饱读儒家经典，自然在撰写这篇纪念碑铭时对儒家的核心概念顺手拈来。这一句中并把仁圣和庸鄙区别开来。所谓仁圣同殉精义，正是独立自由；而庸鄙所望的不过是俗谛而已。成仁成圣，正是中国儒者的一生理想，而历史上能克竟其功者，少之又少。寅恪这篇文章则将追求真理以进自由与儒家的成仁成圣理想结合在一起，似乎可以看作是出身士大夫家庭的影响。
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寅恪学贯中西，他虽然不专门研究经学，但可以看出他的思想中儒家思想已经深入骨髓。而他所研究的学术主题则优游佛、道两教之间，他的名篇中有关道教的作品有《崔浩与寇谦之》和《天师道与滨海地域之关系》。他的自由思想中也有中国传统道家的因素。老子《道德经》第十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊。宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下﹔爱以身为天下，若可托天下。”陈寅恪诗句曾出现三次：
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1931年《辛未九一八事变后刘宏度自沈阳来北平既相见后即偕游北海天王堂》略云：“空文自古无长策，大患吾今有此身。”(15)
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1943年3月30日《致史语所第一组诸友》：“沧海生还又见春，岂知春与世俱新。读书渐已师秦吏，钳市终须避楚人。九鼎铭词争颂德，百年粗粝总伤贫。周妻何肉尤吾累，大患分明有此身。”(16)
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1966年1月《丙午元旦作》：“雀噪檐间报早春，今朝聊作太平人。小冠久废看花眼，大患犹留乞米身。”(17)
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寅恪的自由观似乎也深受近代人文主义思想的影响(18)。他所主张的独立之精神与自由之思想具有恒常性和普遍性，反映在所谓“历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”这一句中寅恪用与天壤以及日月星三光同样长久的隐喻来暗示独立自由的恒常性，这实际上也可以解释为普遍性。虽然在寅恪的时代，他非常重视个人的思想自由，可是在现代语境下，思想自由不是知识人的专属权利，而是社会上每一个个人所应该享受的基本人权，是个人尊严的基本保障，具有普遍性。而对于这种人权中自由独立之普遍性的认识，出自近代人文主义对个人价值的肯定。我们前面虽然讨论了寅恪自由观的西方和中国思想渊源，如何在现代语境下理解寅恪的自由观仍是一个问题。
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寅恪所谓独立精神和自由思想，已经和我们当前语境中理解的个人自由非常接近(19)。我们当前理解的个人自由乃是近代社会天赋人权观念的一个重要组成部分，自由不是特权，而是天赋人权。我们今天日常话语中的自由，是现代意义上的自由，无疑带有很强的舶来色彩。这种现代的自由，在英文中有时以freedom出现，有时以liberty出现，后者更强调的是自由于自我审查和外界强加因素。这种个人自由可以是哲学意义上的自由，也可以是政治意义上的自由。哲学上的自由强调个体可以不受约束的行动，不需要服从和被强制。在佛教中，自由常常和自在通用，指个人不受贪婪、嗔心、痴迷三毒的约束，不受八苦的烦恼。道家讲无所待也是一种哲学意义上的自由。现代意义上的自由，主要包括思想上不受因为政治强制而产生的自我审查和外在压迫的自由，主要指言论、出版以及宗教信仰的自由。
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自由意志（free will）主要指选择的自由（the freedom of choice）。思想自由（the freedom of thought，freedom of ideas）主要指良知的自由（freedom of conscience），这常常被看作是个体最基本的自由。这常常也表现在宗教的自由和信仰的自由。美国《权利法案》（Bill of Rights）和宪法第一修正案（First Amendment）对这些自由予以法律保障。这种思想和良心的自由，已经为现代文明世界普遍接受。《普遍人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）第十八条：每个人均有思想、良心和宗教的自由，包括从一种宗教或信仰变成另一种宗教或信仰的自由，这种自由可以是个人的，也可以是社区的，可以是公开，也可以是私人的，也包括个人彰显其宗教教义、实践、礼拜以及仪式的自由。第十九条：每个人均有表达观点而不受干扰的自由。西方学者一般认为，在大多数民主社会，思想自由乃是极其根本的若干原则之一。而极权主义以及威权主义政权则试图压制思想自由。他们可能使用各种手段来限制言论自由，如焚书、书报检查制度，以及宣传，甚至对当事人进行逮捕、判刑。
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中国近代知识人特别注意思想自由的重要性。而这一点也反映在1949年9月29日中国人民政治协商会议第一次全体会议所通过的《共同纲领》之中，该纲领第一章总纲第五条宣称中华人民共和国人民有思想、言论、出版、集会、结社、通讯、人身、居住、迁徙、宗教信仰以及示威游行的自由权。该纲领并宣称婚姻、新闻、贸易、宗教自由。1954年9月20日第一届全国人民代表大会第一次会议通过《中华人民共和国宪法》则宣称中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。公民还有宗教信仰的自由，人身自由，居住和迁徙的自由，进行科学研究、文艺创作和其他文化活动的自由。
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从《共同纲领》到1954年《宪法》所规定的公民自由权利可以看出，《共同纲领》强调的第一条自由即是思想自由。我们知道，《共同纲领》的制定有众多无党派知识分子的参与，这里对思想自由的强调可能跟制定者中有众多知识分子有关，而他们当时关心的自由主要是思想自由。1954年《宪法》反而没有这一条。这虽然是个小小的差异，但可反映其背后的阶级变化和权力变迁。其实，早在1929年中国知识人之间的人权论战中，思想和言论自由的论题已经讨论得热火朝天，胡适、罗隆基等人在上海《新月月刊》发表一系列文章如《人权与约法》、《论人权》、《我们什么时候才可有宪法》，主张一个人总有思想，有思想就需要表达，需要有表达的自由。当时寅恪正在北平清华大学任教，虽无意做一个公共知识分子，未参与任何论战，但他显然一向主张思想自由。
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