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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 少数主义
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寅恪先生所谓个人的自由，所谓脱俗谛，亦可看作是少数主义，这一点特别表现在寅恪文章之中常常流露出在政治上、思想上和学术上不从“流俗”的态度。寅恪一生经历非常复杂，因早年长期留学得以游历欧、亚、美各大洲，又出身世家，在学问上、为人上立意甚高，识见尤其不凡，故而相当自负，动辄斥责所谓“流俗”、“庸鄙”。其诗作中颇多这一态度的反映。如1945年4月30日《忆故居并序》：“一生负气成今日，四海无人对夕阳。”(20)寅恪在哈佛留学期间，对同辈中国留学生大多看不上。吴宓1919年9月8日的日记中记载寅恪评论说当时的中国留学生十之八九欺世盗名，不过是假爱国利群、急公好义之名行贪图倾轧之实，以遂功名利禄之私而已(21)。这种自负也让他在许多问题上处在少数派的立场，不愿意随波逐流。而这种立场，正是他所一贯奉行的自由主义立场，其核心价值即是独立精神、自由思想。因此，个人的自由和脱离俗谛其实也可以看作是少数主义原则。
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少数主义，对于知识人而言非常重要，个人的观点、主张、看法和立场均应该基于个人的判断，不可随波逐流。寅恪先生可谓是少数主义的身体力行者。在他看来自由是不随波逐流，对所谓正统和所谓主流的叛逆，比如他对王国维投湖而死的理解即与当时北平主流知识界的流俗主张不同。当时北平知识界的主流是拥抱新文化运动，所以周作人等新派知识分子成为青年学生的偶像，很多学者接受大革命的现实。他和王国维并不盲从这一主流。在1949年之后寅恪也不从于思想界的主流，当时连精于国学的学者如冯友兰也摇身一变开始学习主流思想，而寅恪却提出“我决不反对现在政权，在宣统三年（1911）时就在瑞士读过《资本论》原文。但是我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。因此，我提出第一条，允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”(22)寅恪这样故作惊人之语来拒绝主流、自甘边缘的立场和态度也反映在他在1957年发表的《论韩愈》一文，在他看来，在唐宪宗迎佛骨的问题上，上自皇帝，下至普通民众，无不为佛骨倾倒，而韩愈本人作为一位士大夫，却对这种行为坚决反对，甚至不惜被贬斥边荒。可见韩愈代表不畏主流意识形态甚至民意的立场，也即是少数派的立场。韩愈当时也并不反对皇帝，只是不苟同于当时所谓长安上下崇迎佛骨的流俗。
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寅恪的立场也不可仅仅被理解为反对政治专制制度，更应该看作是学术思想上的少数主义，是在思想学术上主张不能搞少数服从多数，不能搞民主集中制，因为这正是寅恪自由思想的核心。真谛就是真谛，不因为它只为少数人理解和掌握才是真谛。如果一个人认为自己真理在手，那他即认为自己得到真正的自由，他也因此有虽千万人，吾往矣的勇气。
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寅恪是一位关心时事且对东西方政治均十分敏感的历史学家(23)，虽然我们无法得知他是否在《资本论》之外也读过《联共（布）党史教程》，但他对于苏联的历史和现状应当十分了解，当时他留学哈佛时校园内屡有相关讲座和讨论。或许寅恪的少数主义也可以看作是与布尔什维主义不合流，因为布尔什维主义在俄文中的原意正是所谓多数主义，与孟什维克主义相对而言。布尔什维主义在这里仅从修辞意义上反映其所谓代表革命群众、代表多数人民大众，而这种宣称并不能为其获得正义性、合法性。布尔什维克在1910—1920年代在国际话语中实际上乃是当时俄共的代名词，号称多数派，实际是过激派。
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寅恪先生从未在著作中明确提到布尔什维主义。但他的好友吴宓在1919年3月27日的日记中则特别提到“今世之大患，莫如过激派Bolshevism，德、俄已全归糜烂，爱尔兰久已骚动。”(24)寅恪和吴宓两人当时均在哈佛留学，交往十分密切，一定对这些欧洲时政议论颇多。在1919年2月4日的哈佛校报（The Crimson）说“布尔什维主义不再被认为是一种令人费解之物，它是在每个国家都不断成长的活着的力量，”还说“如果我们决定了俄国人可求得自己的解放，则必须保持严格的中立”。吴宓很可能看到了校报上的这个报道。1919年2月10日的校报又登出消息，维讷教授（Leo Wiener，1862—1939）将在11日晚七点半做关于布尔什维主义的报告(25)。寅恪本人的一些诗作及其弟子们的回忆文章均可看出寅恪并不赞成苏俄式共产主义，如石泉回忆说寅恪很怕俄国人，浦江清回忆说寅恪不赞成俄国式共产主义，金应熙指出寅恪担心马列主义会以夷变夏(26)。
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寅恪主张独立自由的思想，不可看作是单纯的反抗上层强权和专制，即使是同辈人和普通民众均十分欢迎的立场和主张，作为一个知识人，亦应当采取独立自由的立场审视。这种独立自由思想，在现代西方学术中常常被认为是批判性思维（critical thinking）的精髓。但凡在西方受过正规教育的大学生都会了解，批判性思维是西方人文主义教育中的基本核心内容，几乎出现在所有人文社会科学学科的教学要求中。现代知识分子的重要特点，即是能不从流俗，对于主流民意亦持批判态度。
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寅恪主张自由思想，也对时局多有评论，但他的表达常常是隐喻式的、非直接的。他在《朱延丰〈突厥通考〉序》中宣称“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。”(27)表明自己不从流俗的学术取向。此文写于1942年桂林。发表于1943年1月《读书通讯》第58期。此文并主张“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑”。加上1951年所发表的《论唐高祖称臣于突厥事》，似乎寅恪1943年所谓经营西北是指中国不得不全力处理与苏联的关系。
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寅恪在《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》一文中，不同意很多论者认为梁启超的问题在于不能与中国政治绝缘的不幸，他举梁启超撰《异哉所谓国体问题者》为例，认为梁启超之卷入政治实在是情非得已。所以他论学论治，迥异时流。寅恪晚年尤其撰有《论再生缘》一文，多处发表不合时宜、在当时足以惊世骇俗的言论。比如该文说，“承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊作无益之事，以遣有涯之生云尔。”(28)此所谓无益之事，并非是没有用处，而是他这种研究女性历史与当时主流史家强调研究古史分期、农民战争、资本主义萌芽、亚细亚生产方式、清官问题五朵金花而为当世所用非常不合拍。寅恪还指出：
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总之，不枝蔓有系统，在吾国作品中，如为短篇，其作者精力尚能顾及，文字剪裁，亦可整齐。若是长篇巨制，文字逾数十百万言，如弹词之体者，求一叙述有重点中心，结构无夹杂骈枝等病之作，以寅恪所知，要以《再生缘》为弹词中第一部书也。端生之书若是，端生之才可知，在吾国文学史上中，亦不多见。但世人往往不甚注意，故特标出之如此。韩退之云：发潜德之幽光。寅恪之草此文，犹退之之意也。(29)
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此处并非证明寅恪喜欢故作惊人之语，而只是表明寅恪不从流俗，要学习韩愈，甚至不惜自贬潮州。寅恪对于流俗之不屑，亦见于他1932年9月5日在天津《大公报》文学副刊发表的《与刘叔雅论国文试题书》一文。他在这篇文章中指出欧美比较语言学的发达，印欧语言有性、数、格的特点，而中国语文的优点体现在对对子之中。最后，他坦诚他的意见可能遭到流俗的讥笑。但这些讥笑他的人实在是因为他们昧于世界学术之现状，又不懂得汉语文的特性，不过是拿19世纪下半叶的格义学来非难他(30)。
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寅恪作为知识人的批判性思维，虽然体现在他对自由独立的珍视，但并非精英知识人的顾影自怜，相反，他亦十分注重少数群体（minority group）以及在主流话语中不受重视的群体（unrepresented group），比如女性。女性形象在中国传统社会中，长期遭受主流儒家意识形态的扭曲，她们的声音和思想并不能得到传统士大夫的重视。寅恪所著《论再生缘》特别提到陈端生自由独立自尊的思想在当时惊世骇俗，为一般人非议。所谓一般人，不仅包括精英阶层的士大夫阶级，亦包括贩夫走卒。寅恪说：
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至端生所以不将孟丽君之家，而将皇甫少华之家置于外廊营者，非仅表示其终身归宿之微旨，亦故作狡狯，为此颠倒阴阳之戏笔耳。又观第一七卷第六七回中孟丽君违抗皇帝御旨，不肯代为脱袍；第一四卷第五四回中孟丽君在皇帝之前，面斥孟士元及韩氏，以致其父母招受责辱；第一五卷第五七回中孟丽君夫之父皇甫敬欲在丽君前屈膝请行，又亲为丽君挽轿；第八卷第三十回中皇甫敬撩衣向丽君跪拜；第六卷第二二回、第二三回、第二四回；及第一五卷第五八回中皇甫少华向丽君跪倒诸例，则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父三纲，皆欲借此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊及独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。(31)
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寅恪显然不能苟同于所谓一般人对于女性的认知，所以才撰写《论再生缘》以发扬陈端生的独立、自尊和自由思想。中国普通人的自由乃是在传统儒家礼制下的自由，礼制是正统思想，逃离礼制被看成是对正统叛逆的自由。其实，寅恪早年即已经注意到婚姻自由问题。吴宓在日记中记录寅恪学问渊博、识力精到。1919年3月26日傍晚和吴宓谈话，细述在欧洲学习所了解的欧洲社会现状，让吴宓了解到欧洲人婚姻之不能自由，乃过于中国人之包办婚姻(32)。可见寅恪早就对中西方的婚姻自由状况有所关注。当然，欧洲当时仍是传统深厚的贵族社会，在婚姻问题上受家族传统礼制束缚可想而知。
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另外，寅恪亦在唯物主义取得主流之时表彰外国宗教哲学的伟大。寅恪在《论再生缘》中还提出，“外国史诗中宗教哲学之思想，其精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。”(33)此文撰于反右运动兴起之后，当时全国上下一片革命的声音，思想界开始全面宣传辩证唯物主义和历史唯物主义，这些主义已经取得统治地位，而寅恪却能在这样的环境下指出外国史诗中宗教思想的精神博大，容易被视为顶风作案，这可能也反映了他一贯不从流俗的态度，身体力行主张自由表达自己的思想。
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寅恪的时代，一般历史学者均认为宋朝积贫积弱，偷安一方。新文化运动中的一些激进知识分子更认为宋代理学正是以理杀人的道德基础。但寅恪却认为宋朝一代思想最为自由。他认为“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”(34)六朝的思想自由在于贵族政治，王权受到世家大族的平衡，士大夫得以自由表达。而赵宋之际思想权威下移，士人能够比以前更为自由地思考，并以自己的思想和价值观作为权威。如程颢认为自己已经明道，当然可以不以皇帝的意志为转移(35)。
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故而寅恪认为庾信有自由的思想，所以能写出家国兴亡的名篇。而陈端生也因为思想自由，所以能下笔成名篇。最后他得出结论，“无自由之思想，则无优美之文学。”而且从这一个例子可以推知其余。他甚至说这是显而易见的真理，世人却常常并不知晓，可谓愚不可及。正是因为这种自由，宋朝并非一般人认为的那样积贫积弱，不是中国历史上的黑暗时代。吴宓的日记也记载了寅恪对宋代的较高评价：“故宋元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。”(36)
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20世纪初北大和清华两校学术思想特点较为不同，前者兼容并包，后者抱残守缺。北大学术思想的代表是蔡元培、胡适、陈独秀等人，北大的特色是极保守的旧派与极激进的新派学者共事。而清华抱残守缺学术思想的主要代表人物则包括王国维、陈寅恪。兼容并包意味着容忍异端思想，主流与非主流，东方与西方，传统与现代；而抱残守缺，强调的是残与缺，抱残守缺意味着少数主义的自由，不随波逐流的自由。寅恪是清华国学研究院的导师，自然也代表了这种少数主义的自由。前面我们探讨了寅恪独立自由思想中的少数主义，现在我们或许可以以胡适为例看看北大的兼容并包精神。20世纪20年代蔡元培执掌北京大学时所奉行的兼容并包的自由主义传统，在北大出身的教授胡适的言论中有最好的体现，特别是《容忍和自由》的演讲。胡适在1959年3月12日演讲《容忍与自由》中指出：
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十七八年前，我最后一次会见我的母校康奈尔大学的史学大师布尔先生（George Lincoln Barr）。我们谈到到英国史学大师阿克顿（Lord Action）一生准备要著作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感到到容忍（torlerance）比自由更重要。”
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布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍，就没有自由。……
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我到今天还是一个无神论者，我不相信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论和共产党的无神论有一点最根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教。也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。……
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我自己总觉得，这个国家、这个社会、这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家、这个社会、这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。
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所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重一切信仰有神的宗教。(37)
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这篇文章后来登载在《自由中国》杂志。胡适与寅恪的经历非常不同，1949年以后两人又分隔两地，但两人在自由主义的思想层面上则有某些相通之处。不过，胡适对自由的认识比寅恪可能更清醒，他们俩在言论、思想、学术、民族自由的看法上应无二致，但对政治自由的认识可能略有差别。1948年10月5日，胡适在武昌发表《自由主义在中国》的演说中指出“中国历代自由的最大失败，是只注意思想言论学术的自由，忽略了政治的自由。所谓政治的自由，就是要实现真正的民主政治，否则一切基本自由都是空的。”这确实是一针见血、切中时弊(38)。
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