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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第三节 民族学术
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生在19世纪末20世纪初，读书人既有大幸又有大不幸。大不幸的是腐朽没落的清朝廷岌岌可危，中华政治经济文化均面临三千年未有之变局，而帝国主义列强虎视眈眈，民族危机日益深重。大幸的是朝廷岌岌可危，对思想控制减弱，而各种新思想、新思潮涌进中国，在新旧思想的激荡中正可以做一番大事业，学术界群星璀璨，正所谓天才结群而来。寅恪先生的幸运在于有机会游学日本欧美各地，但不幸的是正生在一个民族忧患深重的时期。更不幸的是他的家世与民族的危机从未绝缘。他的祖父因参与戊戌维新被罢官回乡。他的父亲在日本侵华时期困死北平。他妻子的祖父则是台湾抗日英雄唐景崧。他一生经历两次世界大战，正如《赠蒋秉南序》中所说“寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。”这些家世和个人因缘使得他对于民族和文化的命运产生比常人更深刻的感触。他一定也没有想到，他在20世纪末再次成为所谓国学运动中的焦点人物。
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20世纪90年代，中国渐渐出现一股国学热，在这股国学热中，寅恪被看作是国学大师中的大师。这股国学的热潮与80年代的西学热潮形成鲜明对比，以90年代初为分水岭，代表了两个时代知识分子的不同关怀和价值取向。国学热一方面反映了90年代以来随着西学热的衰退，一些学者对于传统历史思想和文化的重新加以审视；另一方面也反映了1949年之后数十年间主流意识形态在一些学者心目中已经不再作为潜在的思想资源。在这场热潮中，20世纪初期比较活跃的国学家们的学术和品格被重新发掘，作为中国学者引以为傲的思想与学术传统。这其中包括王国维、陈寅恪、钱穆、刘师培、章太炎、沈曾植等人。他们虽然在世时在学术界也颇有名声，但1949年以后因为阶级出身与政治立场与官方正统史观不合，很长时期内并不受学界重视。这些国学大师重新被发掘出来，亦可以说明现今的学者已经能够以平常的心态看待历史上的政治争斗，不以一时胜负为判断高下。
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尽管国学热在一般民众中的拓展有狭隘民族主义的因素，但在知识界亦有其正面的意义。在这些国学大师之中，因为仍然健在的众多弟子、门人们的推波助澜，寅恪先生作为传统上非主流的学者被迎上历史前台，充当了在全球化时代中国学术在国际上处于弱势甚至失语状态下一些爱国学者的精神图腾。在这个意义上，国学热的兴起亦可看作是中国知识人重新寻找思想和文化认同的一个过程。不过这一过程中当代知识人对寅恪的认识以想象和托付为多。
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我们在下文试图结合20世纪历史发展的背景来重新审视寅恪自由思想中的民族因素。在这样的背景中，至少有两点值得注意，寅恪所论的自由也包括民族的自由，这与他生活的历史环境密切相关。比如他于1942年6月19日在桂林写给朱家骅、叶企孙、王毅侯、傅斯年等人的信中称云南、四川等大后方为“自由中国”，这个说法在当时抗战进入艰难阶段的境况中具有非同寻常的意义(39)。寅恪在海外游学多年，可能也因为他的民族和国家出身，遭受过被洋人视为东亚病夫的诸多刺激(40)。对此，我们没有直接证据，但通过一些旁证可知，许多那个时代的留学生都对此颇有感触。比如吴宓在1918年1月1日的日记中即提到“美国人多知日本，少知中国。一尊一卑，固由强弱判分，亦因日本人常事鼓吹，极力抽叙东洋情形。中国则顾虑乌能为此。”(41)这种美国人多知日本、少知中国的状况其实一直延续到今天，只要稍微熟悉一点美国东亚研究现状的人，均深有体会。其次，寅恪的民族自由观有其特定历史语境，特别是因为中国在政治、文化上遭受外界强权挑战的危机，换言之，他特别强调民族思想与学术的自由。
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寅恪的著作中明确主张应表彰中华民族独立之精神和自由之思想。寅恪在《柳如是别传》的缘起中说：“披寻钱柳之篇甚于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”(42)这也反映出寅恪对于中国民族独立的潜在关怀。他通过祖父、父亲了解了甲午战争中大清的失败，自己也了解第一次世界大战后巴黎和会上列强对中国重新划分势力范围，他本人后来又经历了非常痛苦的难民生活，因为日军侵华，不得不从北平撤到香港，又被日军不断骚扰。这些都对他个人关心民族独立有极大的刺激作用。
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除了在政治上民族必须独立之外，寅恪也指出中国必须在思想上独立，而不能完全输入外来思想：“中国自今以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(43)思想和政治制度分不开。李慎之认为寅恪30年代在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中所明确指出的“二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”一句主要指政治和伦理制度。寅恪认为当时中国处于数千年未有的变化之中，中国文化所凝聚的学人与之共命同尽，所以造成王国维的自沉。但是我们必须注意到这种变化形成的原因主要是社会经济制度的变迁和外族的入侵。
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寅恪也极力主张学术的民族独立地位。他对于中国学术的现状有颇多不满意甚至耻辱感，如他在1929年5月所写的诗作《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》云：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。”(44)这是表明学术与士大夫民族自尊存在密切关系，他希望后学小辈能重建中国学术的信心。他又在《吾国学术之现状及清华之职责》中说特别阐明：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。”(45)
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寅恪十分在乎中国学术的形象问题。他在一封致傅斯年的信中解释中央研究院历史语言研究所在聘请福兰阁（Otto Franke，1863—1946）为外籍研究员一事需要慎重。寅恪并未明言弗兰克研究中国史的成绩不够资格，只是表明他担心以弗兰克的汉学造诣而言，中研院如果聘他可能造成外国学术界认为中国学术界的学术趋向和标准大成问题(46)。在聘请外国人担任通讯或客座研究人员方面，寅恪十分留意外国学术界的评价，在今天中外交流日益频繁而中国学界常常聘请海外学者的情形下，这一点仍然具有十分重要的现实意义。
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寅恪多次为中国图书在战乱中可能被外国人收购去而担心。他在1929年致傅斯年的一封信中感叹山东聊城杨氏海源阁藏书恐怕被日本人收购去而中国无力阻止(47)。他还在给傅斯年的另外一封信中说到如果李盛铎的藏书落入外国之手，“国史之责托于洋人，以旧式感情言之，国之耻也。”(48)他本人深受日本侵华的干扰，除了生活颠沛流离之外，正所谓“乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。”他遭受的直接损失是学术笔记和资料的散失，如他所说，“年来复遭际艰危，仓皇转徙，往日读史笔记及鸠集之资料等悉已散失。”但他对于同时代的日本学术也非常留意。他曾介绍朱芳圃翻译的日本学者评论高本汉（Bernhard Karlgren，1889—1978）《中国音韵学》（études sur la phonologie chinoise．1915—1926）的文章给容庚，希望发表在容氏主编的《燕京学报》。他还嘱托人翻译《支那学》发表的新城新藏所著《周初之年代》一文以及有关春秋历日的文章。1934年4月6日他在致陈垣的信中说近来日本人的佛教史有极佳的著作，但很多不能取材于教外典籍，中国学者可以进行补正(49)。
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在经济上，寅恪也有所考虑。比如1945年2月2日他给傅斯年的信中说到被聘为教育部部聘教授的薪水问题，云“部聘教授薪，问之方桂，似较史语所略多。又，弟现在燕大之薪金出于哈佛燕京社，方桂亦如此。若弟之将来收入一部分出自教部，则尚受中国人之钱，比全由美国人豢养，稍全国家体面。”(50)这里主要讲他和李方桂在燕京大学兼职的薪水出自哈佛燕京学社的补助，有损“国家体面”，这说明他还是很看重民族气节。只不过，抗战期间，他有心脏病、眼疾，太太也有心脏病，为生活所迫，他不得不努力赚钱，在燕京大学兼课，以改善生活条件，维持基本的健康。
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他对于西方学术的优点也毫不迟疑地进行表彰。如《与妹书》中说如果用西洋的历史比较语言学来研究汉藏语比较，肯定可以比清代乾嘉考据学要更上一层楼(51)。总体而言，寅恪对于当时中国学术现状十分担忧。他于1931年5月在《国立清华大学二十周年纪念特刊》上发表《吾国学术之现状及清华之职责》一文，更是对中国学术的落后深感失望，他说西洋的文学、哲学、艺术、历史等，如果能忠实输入已经属于难能可贵，但谈不上创获。而社会科学比如政治、经济、财政、经济等方面基本上仰赖外人的调查资料，中国人的成绩并没有可以研究谈论的资本。而东邻日本在三十年之内研究中国历史取得的巨大成绩，中国学者已经追不上。中国的国文教育不能通解和剖析民族文化，不成其为一种人文主义教育。以材料而言，奇书珍本不是落入外人之手，就是被私家收藏秘不示人，这些人可以被称为中国学术独立的罪人。寅恪最后指出这种令人失望的学术现状乃是有关中国民族精神生死的一件大事(52)。中国学术的自由、独立，在寅恪看来，显然不是现在时，而是进行时或者将来时。从以上讨论来看，寅恪的自由观中也有追求民族学术自由的因素。
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寅恪对民族学术独立和自由的认识可能也有他受西方近代文化民族主义思潮影响的原因。前文我们已探讨了寅恪的种族文化观可能受德国学者赫尔德影响。赫尔德的文化民族主义认为，每个民族、每种文化均有其快乐的源泉，故而每个民族均有其历史上的独特地位。赫尔德的文化民族主义乃是针对近代法国在启蒙运动时期占据欧洲思想界主导地位而表示不满所发展起来，其实质是激发德意志民族的自信心、自尊心和自豪感。他的文化民族主义，在以赛亚·柏林看来，可以看作是德意志民族意识觉醒中的文化多元主义，而这种多元主义也同时激发了东欧一些被压迫民族反抗民族压迫，争取民族独立自由的斗争(53)。民族的独立和自由，其根源在于民族文化的独特性与不可替代性，这也完全符合寅恪所说的即使中国忠实输入北美、东欧的思想文化，这种外来思想文化也不可能在中国生根。总而言之，寅恪的民族主义，不是民族自大、民族至上主义，而是植根于文化多元主义，是对中华民族面对挑战的正常反应，但其背后有德国学者赫尔德的思想影响。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 结 语
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通过以上对寅恪先生一些学术著作、诗文、信件中所透露出来的信息的详细解读，此处试图将寅恪作品中的所谓自由归结为以个人主义为核心的思想自由和精神独立、少数主义，以及寻求民族的自由，特别是民族思想与学术的自由。我们亦可以看到，寅恪对自由的理解中不仅有将真理和自由联系在一起的考虑，亦有儒家和道家思想的渊源。寅恪个人的自负性格亦在他追求自由中起了相当大的作用，这种自由使他为人处世和治学研究迥异时流，自成一格。他特别强调思想自由，而这种思想自由主要通过在学术上和政治上的主张而得以表达，即不甘逐队随人，不跟风做学问，也不接受主流意识形态之控制和影响。
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他早年留学海外，深得西方现代学术批判性思维的精髓，在思想和学术上奉行少数主义，这也是他所强调的独立精神自由思想的一个特色。寅恪对于民族思想学术自由的考虑也有德国近代学术和思想，特别是赫尔德文化民族主义思想的影响。
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(1) Yuri Slezkine，The Jewish Century，Princeton：Princeton University Press，2006；Benjamin Harshav，Language in Time of Revolution，Stanford：Stanford University Press，1999，chapter 9．
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(2) 有关寅恪的研究非常之多，有关评述和介绍参见刘克敌：《二十年来之陈寅恪研究述评》，载《山东师范大学学报》48：5，2003，60～65页。有关研究中对讨论寅恪史学较重要者包括陈弱水：《一九四九年前的陈寅恪——学术渊源与治学大要》，载《当代》133，台北，1998，18～29页；蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海，上海古籍出版社，1981；陆健东：《陈寅恪的最后二十年》，北京，生活·读书·新知三联书店，1995；王汎森：《陈寅恪与近代中国的两种危机》，载《当代》123，台北，1997，44～63页；王汎森：《主义崇拜与近代中国学术社会的命运：以陈寅恪为中心的考察》，收入氏著《中国近代思想与学术的系谱》，463～488页，台北，联经出版有限公司，2003；汪荣祖：《史家陈寅恪传》，台北，联经出版有限公司，1997年增订。因为其他大多数文章和本章主题寅恪的自由观关系不甚密切，所以此处不对这些论著一一评论。余英时先生的《陈寅恪晚年诗文释证》则对本章的思路启发良多。唯本章另有侧重，试图从一些新的角度来看寅恪的自由观。
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(3) 俞大维：《谈陈寅恪先生》，见《谈陈寅恪》，1～14页，台北，传记文学杂志社，1970。
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(4) 参见陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，见《寒柳堂集》，184～234页。
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(5) 王汎森先生指出，傅斯年有学术之外的网络和绵密的政府关系，所以能称为学术领袖。他和国民政府自由派官员关系密切，也和当时中基会、中英庚款委员会的胡适、朱家骅等师友联系紧密，他实际上是大学者和政府及基金会之间的桥梁，所以能成为帮助和照顾知识分子的知识分子；见《思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”》，收入《中国近代思想与学术的系谱》，514～515。
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(6) 王氏晚年境况的分析，参见张广达：《王国维的西学与国学》，收入《张广达文集》之《史家、史学与现代学术》，1～41页，桂林，广西师范大学出版社，2008。
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(7) 较近的研究见Ya-pei Kuo，“New Investigations into the Theory that Wang Guowei Sacrificed Himself for Freedom—On Chen Yinque’s and Wu Mi’s View of Modern Chinese Revolutionary Politics，”HEW，Vol．2，No．2（2006），pp．205-227．
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