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3．疑经特点及意义
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（1）疑经特点
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一是遍及四书五经，全面怀疑
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在杨氏之前的唐末至宋元时期，学人们疑经，多只及一部书或几部书。而杨守陈则兼注九籍，对四书五经皆有私钞。如此全面的疑经，对于一般学者来说是不可思议的。用他自拟的别人疑惑来说：“古人之于九籍者，或从师半载而始见一编，或童习白纷而不能明一经。其为传注者，皆十数年而后成，或临终而尚改，然各专门名家，鲜有举九籍而兼注之者，可谓难矣。今子兼注九籍，仅数年而已，何其易也！岂子反过于先儒也耶？”(57)杨守陈有自己的看法，他认为先儒早已将“大厅堂”构建好了，而自己只是添瓦补缝而已，所以相对而言较为简单。这当然是自谦的说法。
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二是强调博考、深思、求是
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杨守陈是一个不墨守儒经而能出入百家的学者。他认为：“万物不可翦，百氏不可废，则道之散于万物百氏者固不可遗。”认为儒学并非定于一说一家，而散为百家，从而破除了以朱学定于一尊的偏狭观念，坚持了兼采众家之长的求实学风。杨守陈认为，尺寸各有所长，智愚互有得失，朱熹等大儒千虑必有一失，而后世之小儒千虑必有一得。“故蒙所钞，不惟其人而惟其理。苟当乎理者，虽小儒之说亦收；不当乎理者，虽大儒之说亦略。”(58)
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杨守陈强调自得，深味自得，即细究深思，有所体悟。求放心，是治学之本，就是经过长期的思考，取得自己认可的答案。杨守陈的问题意识相当强。所谓问题，就是现有理念与知识无法回答的疑难问题。“其后诵读益久，味益详，疑亦从而益繁，积数十载，虽与天下友反复讲之，疑终不释也。”积累了相当多问题，与朋友们反复商榷，仍无法找到答案，迫使他进一步思考。杨守陈发现，前人治学，“亦各求其义之至善，而全其心之所安，非强为异而苟为同也”。博考、深思、求是，充分体现了浙东学人治学的主流精神。当然，这也是古今优秀学人的共同特点。
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三是用错简理念整理经典
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古代中国是经典文化时代，经典是一切学术文化之源。一切得围绕文本展开，不能独立建构新的文本系统，从而出现文献圣经化现象即经典。经典文化的出现，与政治的一统有关。政治要一统，文本自然要一统。一统的政治，需要一统的文本文化。汉唐士人死守文本，通过文字的解释理解文本，形成了以训诂为特色的汉学。唐中叶以后，这种治学模式走到了死胡同。此后，士人尝试从经典文本内容的思想性入手理解文本，通过某些概念的思考，形成新的理解系统，这就是宋明理学。想用思想史法治经典，但又不能突破经典自成体系，于是只得怀疑文本某些文字的不合理性，以弥合自己的理解。在无法建构自己思想体系的时代，突破文本的方法就是怀疑文本自身的问题。杨守陈走的就是这样的路径。
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杨守陈强调“味经”，以理治经。宋明人为什么会从思想入手分析经典文本？杨守陈表达得非常清楚：“夫经之言，不过人心之理耳。使微传注，人但熟读详味之，久将见吾心之理亦与经遇，而自无不明。”(59)“虽然，世有古今，人有圣愚，而理之在人心者，则无古今圣愚之异也。以今窥古，以愚测圣，虽不能尽合，而理之所在，亦岂无一二其庶几乎？”(60)也就是说，经典文本仅是人类思想的表达而已，既然是人类的思想，人心相通，后人自然能体认前人的思想。以理治经，这也是宋元明时代普遍的治经方式。
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他治经的目的就是辨明圣人之理，以防误说害理伤民。“九籍者，万理之渊薮，百行之楷模，而天下万事之本根也。”(61)杨守陈认为经籍最大的功用是正确引导世人的处世与为人，所以必须更定错讹，这样才不致本末倒置，黑白颠倒。对经义考证的最初目的也正是为了明圣理，行正义，而不是为了所谓扬名千秋。“颇欲佐儒训、明圣经，而患于不能耳。”(62)“诚欲究其本末源委，以治其心而践诸躬。穷则措之家，达则布之国与天下耳。”(63)“岂欲创新制、出特见、立伟伦以求成名不朽者哉？曰：若子所言，为即圣经贤传而究其理、践其道足矣！”(64)
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杨守陈治经的口号是“不敢信世俗之讹本，必求圣贤之真旨”(65)，这也是他治经的出发点。当时的理学之士，多认为宗朱只需究理、践道即可。杨守陈却持不同看法，认为“所谓经者，使皆圣贤之手笔，家藏而世守，古今一本，无或少异，孰敢不尊信而更之”(66)？问题是，诸经的经文本身有错简现象。在他看来九籍早就是“陈编已蔽，断简已错”，后来又是“出于火焚泥烂之残余，成于口传手录之遗误，家异厥本，人异厥传。于是，圣贤之言多非其手笔之旧矣”。在这种情况下，怎么办呢？“世儒乃欲尽信而悉明之，至于有所难明，则亦不疑其传本之有错讹重阙，而必巧为之说，穿凿附会，委曲求合，甚或害理而伤教。行其说者，或至误国而残民。畏圣人之言者，固当如是乎？汉唐诸儒胶固经传之弊，已至于此！至宋而程朱欧苏之徒继出，乃始有正错简，补阙文，删衍说，而圣贤之旨于是乎大明矣。然尚有正之补之删之未尽者，宁无望于后之人乎？故不自量，效而为之。”(67)在这里，我们发现杨守陈的经典文献观不同于其他人。要求重视经典文献的准确性，是大家共同的想法。问题是，何谓文献的准确性，大家的理解不同。别人是原封不动地接受经典文本，而杨守陈则以为现存经典文本的经文本身存在错简现象。“始信其言之所以散而乱者，但由简之错耳。”(68)错简是校勘术语，是指古书文字、句子甚至段落错乱颠倒。古书多将文字写于竹简，以绳依序编联，绳断简脱，乃有错简。经典文本经历的两次大整理，为他的怀疑提供了可能。杨守陈的观念也影响了其弟杨守阯，所作《古诗》称：“焚书有禁令，博士书不焚。萧何收图籍，不知收典坟。项氏火秦宫，博士书始燔。残编出孔壁，天未丧斯文。修补汉儒手，亦各尊所闻。寥寥千载下，先后乱其真。全经久已失，其罪非一秦。”秦汉以后所传经文，一是来自汉代诸儒的口授，一是在鲁恭王故宅夹壁中所得。“壁藏者已经后人修润，故鲜错讹。口授者盖其所诵已非尽本文，而当时传言、后世誊写，亦多阙与错讹，且有重复，滋不可尽信矣。”(69)从这里我们可以看到，杨守陈实际上走到了欧阳修、朱子、王柏同一条疑经道路上了。这是一种托古形式的疑经行为，它的目的是否定汉学，建立宋学。“求至当归一之论”，其实所求得的至论不是圣人宗旨，而是宋明理学家自己心目中的构想。
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（2）疑经意义
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相比宋代，明人的疑经改经活动是比较少的。当然，明代也有疑经改经活动及其成果(70)。在明人的疑经改经活动中，杨守陈无疑是第一号人物，故当时及后世学者对他在经学上的成就与贡献有比较高的评价。
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杨守陈的作品，虽然没有传下来，但他的几个知心友生如程敏政、王鏊是看到过的。程敏政称：“皆正其错简，更定其章句，诠择诸家之传注，而傅以己见。虽大儒之说不苟同。盖晚年屡加删定，未始轻出也。……其超然独见，多先儒所未及者。”(71)“先生所著别有《诸经私钞》，皆扩前贤所未发。使及朱子之门，必有起予之叹。后此，亦必将辅朱传行世。”(72)由此可见，推崇相当高。王鏊称杨氏“以高文博识名海内，夫人能知之。公尝著《诸经私钞》，多先儒所未发者，人或未及知也。予间得其一二，公曰：‘固不待后世而有扬子云矣。’”杨氏卒后，王鏊为哀词以明杨氏志向，其词曰：
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圣亡经在，异说纷兮。 阨秦造汉，离多门兮。 商诗瞿易，授受亲兮。 党同矜异，传说真兮。 遗言奥旨，不尚存兮。 唐有啖赵，宋孙石兮。 抱经刬传，挺见特兮。 逮乎伊洛，义转精兮。 紫阳承之，集厥成兮。 设科置学，为世程兮。 父传子受，莫知其端兮。 虽有异说，莫敢干兮。
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于文懿公，生已后兮。 周汉唐宋，得通究兮。 圣经浩浩，如天渊兮。 家钻人淬，庶或全兮。 瑰词微义，日星陈兮。 蹈常玩故，骇厥新兮。 章甫资越，众排斥而不信兮。 不信何伤，益自珍兮。
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嗟我何知，乃得师兮。 谓公自信，当弗疑兮。 太羮元酒，所贵希兮。 岂不或过，志亦奇兮。 后千万年，来者谁兮。(73)
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这首哀词是理解杨守陈疑经活动的关键。前者述及圣亡经在，阨秦造汉，导致异说纷纷。唐末以后出现疑经活动，到宋代达到新的稳定，不再有人怀疑。后者讲了杨守陈通周汉唐宋经学，形成新说，时人难以接受。在此情况下，杨氏益加自珍。只有个别学生如王鏊理解杨氏的私钞，相信后千万年一定难找到知音。
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不过，正德时期修成的《明孝宗实录》，其编纂者却持批评态度，称：“所著有《四书五经私抄》等集，藏于家。但《四书私抄》谓《大学》简多错，而朱子订定为可疑，以所易置者为怡然理顺。谓《中庸》有错简，而朱子不之疑，且不当分章句，而分知、仁、勇、费、隐、天道、人道，皆牵强。谓《论语》纪载无伦次，《孟子》中间多杂记，乃皆易置之，而于《语》、《孟》又分类焉。大意据王鲁斋以为二程尝更订汉儒之说，朱子尝更定二程之论，而因欲以己附焉。顾不思程朱道契往圣，汉儒曾不能窥其藩篱，况订定庸学，又皆据经文以为证，非专以己意更之也。（杨）守陈乃辄以己意，订正圣经，短长程朱，谓为善学。使后进敏慧者，凡见有不同，皆欲易之，则《四书》、《五经》，其不至分离破碎之甚邪？是不特乱道已甚，而其好名求胜之私，人亦不能无议云。”(74)由此可知，他们完全用是卫道心态说话的，认为人人如此改定经典，则经典会陷入支离破碎的境地。受其影响，嘉靖时期学者黄佐也持批评态度。
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清代前期学人对陈守陈的疑经活动及其成果有较高的评价，如黄宗羲称：“镜川长于经术，诸经皆有《私钞》，其于先儒之传，惟善是从，附以己见；有不合者，虽大儒之说，不苟徇也。”(75)朱彝尊认为：“文懿难经伉伉，不屑拾淳熙诸儒遗唾。”(76)全祖望认为杨守陈与吴澄有类似之处，其水平则高过吴澄，称：“至公而始大其学，颇类吴草庐（澄），兼收朱、张、吕、陆之长，不墨守一家，要其胸中精思深造以求自得，不随声依响，以为苟同。至其所著《诸经私钞》，吐弃先儒笺疏，则于草庐更过之。盖公但质诸心之所安，固非好奇以眩俗也。然当洪、宣以后，科举之锢人已深，闻公之说少可多怪。……文恪为公门下，其词如此，盖亦非能深知公者。若泰泉，则力诋之矣。呜呼！何其固也。……因叹公之绪言，世无知者。南雷黄聘君作《学案》，称极博，竟不为公立传。《明史·儒林》多取《学案》，故于公亦阙，良可惜也。”(77)由此可知，由于多种因素，杨守陈没有进入《明儒学案》、《明史·儒林传》。
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在明清人的研究中，阎若璩的观点最值得注意。他曾慨叹说：“唐自义疏行，举天下惟主一说，无复汉人之宏博，有宁道孔圣误、讳言郑服非之陋。逮宋庆历间，刘原父敞《七经小传》作，而经始一变。宋大儒传注，淳祐一诏已盛行，而元代遂以取士，明用以攻制义，祇蹈虚，不跖实，陋尤不可胜言。逮成、弘间，杨文懿公守陈自以所见立说，务求其是。故五经四书《私钞》成，而经又一变，是二公者诚皆有功于圣人之经者也。”(78)将刘敞与杨守陈并称，以为纠偏扶正，引导中国经学两次大的嬗变，这样的评价是相当高的。可惜，阎若璩这个观点，今天治经学者谈得甚少。阎若璩的观点能成立吗？我看可以。元明时期，理学稳定化。永乐时期编纂《四书大全》、《五经大全》以后，经典文本凝固化，士子们只有接受现成经典文本的份，疑经活动弱化，甚至完全是多余的。在这种情况下，却有一个会思考而显得不安分的士大夫杨守陈，弱弱地提出要说正经，将自己的作品命名为“私钞”，企图建构一套更为合理的经典文本。这样的事，从政治来说，不是反了？经书历经“钦定”，向来只可尊信、讲习，不许轻议，更不准作实事求是的研究。杨氏背弃传统格言，“妄更圣经贤传”，实际是一种“叛儒先而紊圣经”的异端举动。他要恢复经典的原典文献研究，这在政治化的时代是有风险的。杨氏正经，主观上是为复原，实际上走向了反面。新版本的存在不会损害原版本，“若其谬说，只自谬耳，是书岂被其累”(79)。但会妨碍旧版本的权威性。明朝人不习惯经典有多个版本存在。幸好，杨守陈尚知趣，没有将之公布。否则，可能殃及池鱼，后裔不得安宁。从学术思想来说，杨守陈的疑经、正经实践是值得肯定的。说《诸经私钞》的影响与刘敞《七经小传》可媲美，是一点不为过分的。杨氏“诸经私钞”之作，意义很大。杨守陈疑经背景与宋人不同，后者是在理学形成过程中出现的，而前者是在理学鼎盛、心学形成前夕出现的。继杨守陈之后，浙东出现了阳明心学，挑战程朱理学的权威地位。
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