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3．复性归贞
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理存于人之本性是理在人心的逻辑必然。天下万物归于一理，人虽各有所异，人之性当是不变的。杨守陈曾言：“性固同也。万世之士其道岂能有加于性之外哉？”(98)道在于人心，存于人之性理，人之性理是“固同”的。求万物之理当从人心中之性出发，求反究于心。故理学发展到心学当为必然之结果。从这点出发，杨守陈认为求得真理要做的就是复性。在他看来，时风不及于古，其中一个重要的原因就是忽视了复性。“今或师不以性教，而生惟习文以决科干位，则性不复，道德不成矣。天下民物，曷由而遂耶。”(99)士人只关注应举为官，加上对于复性的引导不力，如此就不可能指望这些知识分子有多么高的道德水平。改变这种状况，从本质上必须复性归贞。杨守陈言“夫贞者，正也”(100)，这当是来自《周易》的解释。贞乃是“阳之道，天之德，而人之性也”(101)。贞是人之本性，复性就是复于贞。贞为什么如此重要呢？在杨守陈看来：“天子不贞，则四海风靡；诸侯不贞，则一国从之；卿大夫、士不贞，则无以匡上而率下；庶人不贞，则使令不行于妻、子。故贞者万物之本，庶事之干也。”(102)如果君主达不到贞，四海之内的民风自不会淳朴，各种背德之事随之而出。诸侯和士大夫是民众的直接榜样，如果连他们都做不到，那自然无法指望民间有多高的道德修养。大到一国，小至一家，贞都是非常之重要，可以说那是万物之根本，缺少它，整个社会便会混乱不堪，各种倒行逆施便将盛行于世。杨守陈很是感慨：“凡贞者，则天命以全，人极以立。不淑乎天下，必化乎乡邻；不获乎人，必得乎天下；不扬于当时，必昭于后世。”“世之事，常与变相推，吉与凶相胜，有非人力所能与者，皆天也，君子修己以听之耳。……君子烛乎理，植乎德，罹患难而不陨其素，履安乐而不怠其修，是谓事天。”(103)
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4．义利之辨
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“义”是为道义，“利”就是利益。对于义，人们所持的态度基本上是肯定的。至于利，则看法不一，甚至截然不同。以老子为代表的道家主张“弃利”，认为利是罪恶的根源。孔子也提过“君子喻于义，小人喻于利”(104)，但是孔子认为这种义利矛盾是可以解决的，即“见利思义”，“见得思义”，“义而后取”。孟子认为每个人都有求利的欲望，“欲贵者，人之同心也”(105)。荀子曾说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之利欲，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”(106)宋明理学提出“存天理，灭人欲”的主张，“存天理”有取义之内涵，“灭人欲”当有去利之意。这里需要说明的是，“灭人欲”灭的是私利，一己之利。杨守陈对于这个古老的论题有自己的思辨，他认为“义利本一也，而末二焉”(107)，义与利本质上并无天壤之别。他对先秦以降的先哲的论点进行了梳理，得出了自己的认识。他首先引用《周易》，“《易》曰：利者，义之和。又曰：利物足以和义”。义和利非但不是绝对对立，且义与利实乃是相互依存的关系，义需要利去体现。接着，他转述了子思与孟子的对话：子思答孟子治民之问，曰：先利之。孟子曰：不有仁义乎？子思曰：仁义所以利之也。是则义之所在即利耳。然人或见利而不见义也。故孟子曰：何必曰利，亦有仁义而已矣。子思认为施仁的一个重要方式就是予利，此时给民之利即为义。只是很多人只看到表面的利，而没有看到蕴含其中的义罢了。弃利而一味地进行义之说教，对于庶民没有吸引力，自然起不到教化的作用。杨守陈还提到了董仲舒和朱熹的观点，而他认为真正说透了义利的却是张载。“张子曰：无所为而为者，义也。有所为而所为者，利也。”义，不是刻意去求取的，当是自然之结果，如果去追求，那得到的就是利。义，是无私之付出，利，带有目的性。杨守陈并不反对求利，对于趋利忘义则是极力批评的。他认为：“世犹有认利以为义与趋利而忘义者。夫认利为义，但不昭之过耳；趋利忘义，则不淑之罪也。”如果是“认利为义”也没什么，倘若不顾仁义之理，“趋利忘义”则是无法原谅的。如果是“市井之夫争锥刀之末，无足怪者”。一般庶民，追逐自私之利，也是自然的。“若夫荐绅君子，或流于不昭，或限于不淑者，噫，可惜哉！”饱读圣贤书的君子也这样去做的话，那绝对是不可饶恕的。
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5．尊朱不惟朱
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杨守陈主张以朱子以近孟子，以孟子而近孔子。“孔子在当时或讥或毁，鲜知其圣。惟其门人若回、赐教人知之深耳。既其卒也，世稍诵法之，然皆识其小而遗其大，得其粗而忘其精。《檀弓》所记之言行亦或有失其真，而况乎他？逮夫世远言湮，异端杂出，惟孟子传其真。所著若性善、四端、义利、王霸之类皆发明其大与精者，且辟杨、墨，距仪、衍，而独尊之。”(108)他认为只有孟子才真正发扬了孔子精深的思想理论，而后世大儒，惟朱熹超乎其他诸儒，所以认为“学朱子而渐造乎孟子，造孟子而浸近于孔子，此士之所当务也”。杨守陈在理学与经学上是尊崇朱熹的，“朱子尤号集诸儒之大成者”，但杨守陈同样重视其他诸儒的思想。“虽其学未至程朱而其说反有胜之者，岂可废之？”这些学者学问没有朱熹之精深，思想没有朱熹之博大，但他们亦有他们的思考，不乏可取之处。故杨守陈“所钞不惟其人而惟其理。苟当乎理者，虽小儒之说亦收，不当乎理者，虽大儒之说亦略。”杨守陈强调自得，“惟其说不惟其人”，就是对大儒朱熹亦是如此。他认为恰如尺寸各有所长，智愚互有得失，诸如朱熹等大儒千虑也必有一失，而后世之儒也会有高于前人的见解。朱熹学问精深博大，杨守陈生于朱熹之后，自然难以摆脱朱熹之影响，但杨守陈是一个独立思考者。他算不上思想家，在中国学术史上亦是一“小儒”，然此种独立精神与自得之风格足以体现其思想价值之所在。
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6．究理践行
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宋明理学家强调修齐治平，“儒者之道本之心，修之身，达之溥四海而利万物，与天地齐同。其始必本于书焉。……秦汉而下，书日益多，汗牛而充栋矣，惟濂洛关闽之书，克明六经之旨，其余盖多叛圣而诡道者，人不能尽观，然亦不必观也。夫古之书无若后世之书之多，古之读者未必若后世读者之博也，然而后世之士罕若古之圣贤者，盖读其书不求其道，溺于口耳之习，而忘乎躬履心得之学耳。不然，则一言可以行终身，一编足以治天下，尚安取多耶？然则君子之观书，盖有要矣”(109)。读书是为了治心，所以，不必读太多，关键在“躬履心得”。
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杨守陈强调思想修养。“古之圣贤，家而国，卑而尊，夷而险，无一处不学焉。自幼而长，逮老而没，无一日不学焉。自晨而兴，至夕而寐，无一刻不学焉。其所以学者，非挟册而诵数也，非搦管而摛辞也，又非以吏为师而章程法比之是习也，其要在治其心而已矣。夫心统七情，五性以宰百骸，九窍而接万物。庶事之变，出入无时，存亡靡定，莫难治也。……如此，故有位君子，必益穷其理，益谨其行，勿惑于胶扰放纷，勿夺于声色货利，勿怵于死亡患难，而恒主之以敬，存以之诚，旦省而夕察，瞬养而息存，无斯须之不慎焉，则心无不治，而可以决大议，可以建大业，可以圣元后，可以熙万邦，可以佑化育，可以与穹壤参矣。古圣贤之所谓学者，学乎此而已也。”(110)他强调时时处处学习，而学习的核心是“治心”。所谓心，就是思想。人是受思想支配的高级动物，故修炼思想才是学习的核心。一旦形成了正确的思想，就可以做大事了。这就是宋明理学家设计的“治心”。“有诸己而后可以治诸人，无诸己而后可以非诸人。……欲责人，必先自责，欲治人，必先自治。务俾吾身，无一不循乎绳墨，洁然冰清，莹然玉粹，然后巽以谏上，则虽批逆鳞而无患。”(111)
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强调究理践行。“人道谓何？五伦而已。古所谓致知力行，不越乎此。惟欲力行，故先致知。既曰知矣，盍力行之。知致行力，是为圣贤。不能行者，知亦徒然。况实未之知，而徒务于言。今之君子，或色取仁而口谈理，自以为知道，人亦以为有道之士。至考其彝伦，较其践履，有愧于道者亦且多矣。”(112)他肯定舍亲事君行为的合理性。“母子之亲，天性也。有舍其亲以仕于国者，惟以君臣之义不可废，且觊禄令貤封，以致养与荣于亲耳。不然，何庸仕也？”(113)“君臣之伦大矣，欲为臣则不能不去乡而之国，故多走奔四方，弗获一驻鞍其桑梓”(114)。
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他想做一个大儒，而非俗吏。“吾幼嗜学，欲以道德文章名世，老而无成。”(115)杨守陈对于理学的探究，并非止于思考，亦非要名留后世。杨守陈的一生皆在践行他于圣人经书中获得的真知，为此他不惜冒天下之大不韪，大至触犯龙颜，小至得罪同仁。他曾上《请讲学听政疏》，试图使皇帝成为践行圣人之道的明君。当宪宗皇帝违背古礼，诸大臣想顺从君意时，他却不惜触怒龙颜。他认为，天子为万民之榜样，上行下效，君主的贤明与否直接关系天下之安危(116)。在他看来，这是国家稳定、庶民安乐的前提。他不仅是一个思考者，更是一个实践者。“士如良金美玉，自有定价，岂一人浮议所能贵贱之哉？”(117)
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明代的科举家族：以宁波杨氏为中心的考察 三、史学思想
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杨守陈谈不上是一个史学家，但他参加过多次官方组织的修史活动，有一些史学实践活动，也有自己的一些史学主张，关注国史的编纂。在方志与家谱上，也有些想法。
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1．国史编纂
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杨守陈长期在翰林院工作，天顺年间，参与《大明一统志》的编纂。成化初年，预修《英宗实录》。成化三年（1467），《英宗实录》成，杨守陈因功升为司经局洗马。成化八年（1472），校正《通鉴纲目》。成化九年，预修《宋元通鉴纲目》。成化十八年（1482），杨守陈参与了《文华大训》编修。弘治元年（1488），担任《宪宗实录》副总裁。也就是说，杨守陈参与了六部官修作品的编纂活动。
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杨守陈的历史意识特别强，称：“史或无焉，则国统君治、臣才民俗，与夫礼乐刑政之详、理乱兴亡之故，皆暗寂无传，虽当时嗣主，亦何征以数其典、绳其先，而况于易代旷世之远哉？周列国数百，惟鲁秉礼，而其史为圣经，揭十二公如日月，虽他国亦赖之有闻。五季十国，独南唐尚文，士为之纂述者众，虽其方术、诙谐亦至今若存。其余有史不能如彼二国，则皆暗而不章。又其余无史或史不传，则同归于暗寂。甚矣，史之不可忽也！”(118)历史涉及人类实践活动的记录，没有历史记录，何以见证人类历史足迹？先秦的鲁国与五代的南唐，正是因为重视修史，有《春秋》、《南唐书》，所以影响更大。
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力求秉笔直书，善恶并载。编撰《文华大训》时，有一条原则，“独事涉中人者，悉不以书”。杨守陈认为这种做法有违历史宗旨，他为之争曰：“是何以为训？撮其贤否得失之故。”(119)太监虽有干政祸国之流，也有安分守己之辈，其中亦有功于社稷之人，书之可以起到史鉴之功。
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在史馆期间，他写了著名的《史馆感怀三首》、《书事》(120)。他先是批评了明朝政府废除起居注制度，“在古左右史，言动悉分书。由汉至国初，有官注起居。不知自何岁，史职旷成虚”。接着，讲到了明朝官修实录的遗憾，“有故始辟馆，编纂亦纷如。新人叙陈事，何啻阔且疏！善慝有难审，执笔空踌躇”。国史是明是非的工具，没有一定的三长才能，如何修好史？“国史明是非，将以垂万世。匪果具三长，曷由通五志”。“古人守一职，往往思捐躯。可怜今世士，利害论锱铢”。古人为史作牺牲，今人只顾现实利益。《书事》：“惜哉操觚士，半为谀墓谋。徇俗苦难免，拒物恒招尤。毫端有造化，万物自春秋。纯冕与猎较，孔圣亦何求！”这里提出了一个现实政治利益与历史客观评价标准之间的矛盾现象。生活于现实政治利益场中的人，想做出科学性的历史评价，是比较困难的。
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杨守陈比较关注国史纂修，称“国史有三大阙事未举”。这三件事，有必要展开分析。
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第一是“靖难后不记建文君朝政及方、黄死事诸臣。古人谓国可灭，史不可灭，我太祖定天下，即命儒臣撰《元史》。太宗靖内难，其后史臣不记建文君事，遂使建文数年朝廷政事及当时忠于所事者，皆湮没不传。及今来辑，尚可补国史之缺。”(121)靖难之役后，成祖下令革去建文年号，不为建文修实录，企图掩盖这段历史的真像。在一个很长时期内，人们不敢公开谈论建文君臣之事。当时成的《奉天靖难记》，完全是史臣们为粉饰朱棣篡位的合法性而写的，故于建文君臣极尽诋诬之能事，殊不可信。至天顺初，英宗下令除去建文“庶人”称号，“国禁渐弛”(122)。然而，人们仍不大敢讲。到了弘治二年（1489），杨守陈大胆提出“国可灭，史不可灭”论，主张及时采辑资料，修《建文实录》，以补国史之缺。至此，已经87年历史了。在这么长时间内，无人敢提及，可见政治控制之严。杨守陈敢提出这个建议，显然与他受孝宗信任有关。不过，最终没有上奏朝廷，“草奏欲上，以病不果”。
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弘治间，南京人陈谦之可能是较早补辑建文朝史者。他任职兵部，“得诸臣事于故牍中，铨次为集”。惜“家世寝远，书以不存”(123)。浙江嘉兴人郁兖《革朝遗忠录》是现存较早记建文史者。清人周中孚称明人自中叶后“好谈逊国时事”，这确是个事实。明人之所以这么热衷于撰作建文朝史，一是为了补建文朝无实录之缺。二是为了表彰忠义。靖难之役中，殉难大臣，一时累百，这被认为是“自天地剖判、肇有君臣以来”最为感人的壮举。“旷代相感，百世犹兴，尚德之衷，古今一也”(124)。为了“砺生民而窒不轨”，后人觉得有必要表彰这些忠臣。三是出于猎奇心理。本来建文朝史才短短4年，也没有大的影响，但最高统治者却害怕人们知道篡夺真象。结果，越禁越引发人们的好奇。于是，写建文朝史、读建文朝史一时成风。
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