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你认为你是谁——帝国与身份
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皈依基督教也许是最具戏剧性的，因为它所导致的外部影响可以通过以下几种方式来改变个人身份的意识，这些方式包括实施新的义务和中断以前的义务、要求新的效忠义务以及带来新的团结，在每一种情形下都是在一张新的联络网中超越以前的本地联系甚至是区域的联系。不过我们也许会期望帝国自身能够在被统治的人中间（包括本土的英国人）重塑身份的意识——尽管这并不是个能令其统治者满意的方式。
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在塑造英国人民的观念上，帝国的占有究竟起到了多少决定性的作用一直受到热烈的讨论。对一个学派而言，其影响是显著的，甚至让与之有关的探究变得多余。种族主义和种族暴力、性别歧视、男权至上的文化、对自然世界及其物种肆意开发的观点、军国主义价值观、对权威的过分敬重以及顽固的阶级制度，这些都可以从对外扩张使阶级、性别和种族的等级制度正统化并压制不同声音的行为和方式中寻找到踪迹。在对帝国主义的鼓吹之下，加上教堂的布道和媒体的支持，文学作品、戏院和音乐厅的宣传，以及被粗糙地再包装而成的“爱国”情绪，本土的英国人重新将自己定义为帝国人民，并带上了帝国的态度和帝国的恶习。对另一学派而言，这些主张都存在方法上的谬误。如果帝国的“真正”意义在于直接统治亚洲人和非洲人，很少有迹象表明除了很小的社会团体之外，这种鼓吹引起了公众的兴趣，而帝国官员在这些小团体中被选拔出来。对于其他人来讲，这基本上是无关紧要的事情。然而在流行文化中的某些成分里能找到帝国的资料，或者是对帝国有兴趣的资料。然而这些跟与帝国无关的资料比起来完全无足轻重，这表明帝国对于公众意识的影响力非常微弱。帝国主义者一再重复自己的故事：帝国宣传者必须要让别人听见自己的咆哮。
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对于这个问题要达成一致是不大可能的。不过有三个关键点值得注意：首先，英国人对“帝国”有着各种不同的理解，它不仅（或甚至很大程度上）是作为最高等种族地位获得的替代性满足。最普遍的一种观点是，帝国意味着移民（主要是到那些原住民人口很少的国家去）。1914年以前，对于英国人而言，那些殖民国家（不是印度或热带非洲）对帝国来说是最重要的，他们的社会比英国社会更加民主。英国工人（到1900年为止，60%的成年男性获得了投票权）认可繁荣的关键是自由贸易，而不是强加给热带人民的封闭市场。自由贸易作为英国的基本政策，从19世纪40年代开始一直延续到1931年的经济大萧条。事实上人们广泛认可自由贸易是在非西方世界实现现代化和成立代议制政府的最有希望的途径。尽管英国人的观点免不了受到种族优越感的影响，但在维多利亚时代公众的口中，帝国等同于对奴隶制度的打击以及保护海外的基督徒免受非基督徒的压迫的武器。帝国要遵循人道主义价值观的承诺是一直以来的传统。这些关于帝国的不同想象——人道主义的、独裁主义的、民主的、贸易保护主义的、自由贸易的、有宗教信仰的、军国主义的——都是存在的，是因为英国有很多利益集团将帝国看成一个舞台，在这个舞台上，他们可以自由地表达和展现其价值观和目标。从这层意义上来讲，与其说帝国代表的是一种特性，倒不如说它是一个战场，在这个战场上，不同版本的英国特性都在争夺空间。
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其次，由于人们对帝国的看法各异，所以相同的价值观，或者身份的认同感极难来源于这种虚无缥缈的存在，否则帝国对英国社会的影响将会大得多（时髦的说法是帝国“构建”了英国社会）。就实际情况而言，移民的影响、自由贸易的观念以及传教士的努力都远比种族优越感或由殖民控制带来的替代性满足引发的其他任何情绪的影响力要大得多。作为一个政治观念上的帝国最终拥有了多重特征，帝国涉及的外部利益的范围之广以及利益诉求之多（包括帝国是为了使殖民地人民获得自治而存在）也导致了帝国在公众的漠不关心中走向终结。再次，可以被描述为关于何为帝国的这些认识上的“混乱”在某种程度上反映了帝国究竟始于何处、终于何处，包括了哪些人以及什么内容以及英国的政令可以在何处施行的普遍不确定性。“海洋是属于英国的”，两位维多利亚时代的国防专家说道，这种观点在当时的流行歌曲中并不鲜见。世界上许多地方即使不在英帝国版图之中也都承认英国所具有的支配性影响力。英国与埃及的关系（1882年被英国军队“临时占领”）一直被掩盖在英国谜一般的外交政策之下。为了口语表达方便，“英国强权下的和平”一词于19世纪80年代被创造出来，但这又使英国的外交政策变得更加模糊。所谓“英国强权下的和平”不限于英帝国范围之内，而是扩展到了英国势力的所及之处，不过很明显的是，这必然意味着在复杂多变的条件下维持“英国和平”所需要的条件比获得支配地位要微妙得多。
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帝国究竟意味着什么这个问题的模糊性使帝国得到了广泛的接受。支持帝国并不会排除其他的关系或身份，甚至有可能会强化它们。有一种普遍的观点认为，对于苏格兰人和威尔士人而言（对爱尔兰人也是），帝国不仅是移民和机会遍布的广大天地，而且还形成了一种集体的忠诚，尽管这种集体的忠诚要比组成英国的英格兰与三个联盟的忠诚逊色得多。苏格兰的例子是最具说服力的。格拉斯哥作为一个伟大商业大都会而崛起，苏格兰商人在印度和非洲贸易中起到的重要作用，苏格兰人在殖民地扮演的角色，苏格兰人对传教努力的承诺（该承诺在极大程度上是因为利文斯通的名声而变得富有影响力的），苏格兰军团参与的帝国战争都有着双重的影响。他们是一个警示——如果有必要的话，维多利亚时代的苏格兰离开了帝国只会是英格兰的一个不重要的关系。他们也是对苏格兰人自我信念的巨大强化：关于苏格兰能够以一个独立的民族社群生存的坚定信念，并且还有独特的传统以及其走向现代化的独有路径。
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但是英国究竟是如何以帝国身份凌驾于被殖民者之上的呢？在他们海外统治的亚洲和非洲版图上，他们能够画上新的路线，实施新的法律制度，制定代议制的新规定，宣布文明和进步的新主张。他们能够将殖民人口进行分类，有时甚至能够计算其数量（印度的第一次人口普查是在1871年，而在热带非洲的大部分地区，他们在整个殖民统治期间都很难抽出时间做这件事情）。他们会奖赏那些忠诚的人，惩罚那些不忠诚的人。他们会建造雕像和纪念碑来表明无限期停留的意愿。不过对于帝国蓝图的设计者而言，重新塑造统治区本地身份从来都不是他们所能控制的。对于帝国的大部分区域，他们缺乏深入殖民基层的资源。大众教育对于他们的殖民政权而言太过昂贵。对于教会团体而言，开展教育的事情主要由组织中层级较低的成员来实施，在非洲尤其如此。他们也不能期望对本地精英施加文化领导权：事实上，这样的事情虽然不是完全无意义的，却令人费解。
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事实上，他们力量有限，尤其是人力的限制意味着英国人必须依赖于与本地文化保护者的合作，这些人包括本地教师、牧师和法律制定者（就像伊斯兰教的乌里玛）以及口头传统的守护者。这是非常有必要的，因为英国人作为统治者，对将习俗编撰成制度的必要性十分着迷。他们想要制定有关权利和索取的规定，这样的话他们的殖民者就有了行动的指南。他们向每个地区的博学之人请教，还跟随首领、权威、大毛拉学习他们的法典。这些专家声称他们的观点在远古的传统中有所体现，而且他们作为“立法者”，享有的特权地位在全球都得到了认可。比如在印度，英国人采取了婆罗门的历史观：印度一直以来就是一个种姓制度社会，所有种姓阶级都必须顺从婆罗门的权威。
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因此，英国人远不会排斥本地文化传统，而是常常与利益团体结盟来制造一个“新的传统”秩序，在这个新的传统秩序中，他们为了互相的利益，重新定义了过去的历史。他们的动机十分明显，但也称不上权谋术。他们认为，没有传统这个支柱，他们的统治对象就会变成一盘散沙，变成狂热分子、煽动者、流浪者和暴乱者的猎物。不过，关键是，这样的做法给本地文化精英对西方观念和技术带来的挑战产生了疑虑。他们有足够的时间去探索沟通和教学的新模式，从而扩展他们自己的影响，强化他们的信念。在19世纪，伊斯兰教教徒、印度教教徒，以及南传上部座佛教教徒感受到了在精神上“自我强化”的迫切性。这就意味着通过驱赶异教徒的方式来“净化”他们的信念世界，需要做出巨大的努力：包括对本地特色的精神崇拜、对非正统神或圣人的敬畏或者对来源于其他宗教的活动随意借鉴的现象还大量存在。这就意味着重新认可原始宗教经典，深入到穷人中间来重获他们的信任并且向他们重新施加道德权威。这意味着需要采取新的方法来传播宗教信念：以西方式的教室以及印刷品作为媒介。这时就需要开发铁路和轮船来增加朝圣者的数量，这些朝圣者会作为拥有净化信念的媒介回来。特别对于伊斯兰教教徒而言，他们需要动员那些有信仰的人——乌玛[3]来唤醒他们集体身份的意识。因为这项宗教活动基本上不会对殖民权威造成公开的挑战，所以英国人表现得无动于衷。不过当政治利用宗教来直接反对他们时，就会激起英国人的愤怒和恐惧。戈登（Gordon）将军1885年在喀土穆殉道于马赫迪派“狂热分子”的手中，这让英国人对伊斯兰教有了深刻的看法。
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宗教复兴并不是殖民社会里唯一的文化活动，也不是本地身份认同的唯一原动力。殖民主义为一个新的社会阶级创造了空间来调和统治者和被统治者间的关系，但这个空间在移民社会里显得更加狭小，原住民在那里被边缘化。这是一个全新的服务阶级，他们熟悉白人统治阶级的语言和文化特性。这个阶级包括随着殖民主义的到来而熟悉行政的官僚、精通法律的律师以及擅长医疗技术的医生。还有一些老师，他们的任务是要培训这些说英语的精英，以及一些作家和记者，因为他们可以帮助这些“新人”彼此交流，以及与更大的世界交流，正是帝国将这些人与外面的世界联系在一起。英国宗主也许希望这些人的文化野心只会让他们成为帝国忠实的拥护者。不过事实却刚好相反，三个强大的推动力塑造了这个新的社会精英阶级的观念和情感。
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第一个动因看起来有些矛盾。对于那些效忠于新统治者的人而言，英国人的到来为他们带来了自由，英国人允许他们从传统的王公和首领的控制中逃脱出来，或者是从那些比英国人更具压迫性的统治者手中解放出来。对于印度的“bhadralok”（“体面的人群”）而言，普拉西战役后孟加拉的伊斯兰教统治阶级被推翻是一个历史性的解脱。随着英国政权的到来，商业和官僚的大好机会也随之而来。加尔各答成了bhadralok实现抱负的大都会。孟加拉也被重新塑造成为bhadralok的国家。人们无法把这次巨大的转变看成是巧合。的确，英国征服印度“凑巧”的特点经常被那些参与1914年以前国民大会党会议的人所引用（并不带有讽刺意味）。
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但是，这些社会和文化的变革并不是没有压力的，它们引发了热烈的讨论。在殖民地孟加拉这个更加开放的社会，什么才意味着值得敬仰或是体面？个人抱负是如何与宗教义务和家庭的需求达成一致的，尤其是过着“共同”生活的印度“数代同堂的大家庭”？女性拥有的是什么样的角色或权利？这是一个高度敏感的问题，因为社会传统要求女性被“隔绝”。什么式样的衣着与休闲的方式是高雅且端庄的？人们应该阅读什么书？教育的内容应该是什么？什么样的人才能成为老师？对这些问题的讨论促进了新类型写作的出现以及新媒体的使用。小说[比如般吉姆·钱德拉·查托帕迪亚雅（Bankim Chandra Chattopadhyay）的作品，他是孟加拉首位现代小说家]、报纸[富人泰戈尔（Tagore）家族创办的《国家报纸》]、小册子、诗歌和戏剧都进入了文学领域，在这些平台中，社会问题被频繁地提及，新的社会类型被展示并引起效仿。一种全新的文学语言被用来传递新类型的信息。这鼓励了新世界、新前景、新历史以及新民族的发展。
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第三个动因与爱国情绪以及政治有关。这反映了一种情绪，即除非殖民社群被结合成为一个民族，否则社会和文化的转变就无法完成。这种情绪来自于受过教育的精英对英国人表现出的种族歧视以及独裁的憎恨。这就响应了英国的自由主义者支持的观点，自治是道德和政治优势的关键：没有了它，一个民族的发展甚至有可能受到阻碍。这种观点地在殖民孟加拉最热烈的发言人就是苏伦德拉纳特·巴内杰亚（Surendranath Banejea）。巴内杰亚是一名热心的改革派。他谴责种姓制度、童婚、不允许寡妇再婚等恶劣的旧俗以及对女性的隔绝。英国人在印度的使命是为了促进“具有男子气概、有活力、自食其力的印度性格的形成”以及引进“自治政府的艺术”。巴内杰亚通过他自己的报纸《孟加拉国人》以及政治运动要求宪法的修订应站在印度人的立场上，并要求撤免英国官员的职务。
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不过奇怪的是，巴内杰亚和其他来自西印度和北印度的政治官员没有要求中断与英国的关系，这些人于1885年组成了印度国民大会党。相反，他们坚持称愿意保留这种关系，并声称印度的自治政府会让他们更靠近英国。这常常被认为是“虎斑猫政治”，就好像他们不敢轻易冒犯英国人的统治，或者发起反对英国统治的大型运动一样。这些抱怨是天真的。国民大会党的官员非常清楚他们面临的限制。他们可以发起大型运动，但依靠的只有宗教情感或者人们对社会以及种姓的不满。这两者都会导致可怕的分裂和危险。他们抓住了一点，即印度的民族必须自上而下地建立，方法是慢慢地让群众接近最核心的机构，从议会开始。他们是从英国以及格莱斯顿（Gladstone）身上学到这一点的。的确，他们是自由主义的支持者而不是民族主义的信徒。不过他们面临的困境极其凶险。他们不得不劝阻英国官员自愿交出权力，而不是强迫他们来为此战斗，因为那样会带来动乱和冲突。英国人过于看重印度实际上是个悲剧，由于他们不愿意轻易失去它，导致了少数极端分子的滋生：1914年之前的孟加拉出现了炸弹恐吓事件。在两次世界大战期间，恐怖分子又对着被甘地唤醒的大规模民族主义开炮。不过就像第一届国民大会党领导所预见的那样，他们所依靠的那些情绪最终被证明是分裂的终极来源。
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第一代印度政治领导人开始尝试将他们眼中的英国政治中的优点移植到本土中来：自上而下地建立一个民族。在亚洲和非洲还有其他一些社会团体，对于他们而言，他们与英国的关系是他们本地身份认同和社会凝聚力的关键部分。其中最典型的例子就是那些沿海民众，他们作为英国商人与内陆人民之间的贸易中间人，拥有一定的特权。所谓的“海峡中国人”（在马来半岛出生的中国人）在英国人于1786年到达南亚的槟榔屿以及1819年到达新加坡的时候，享有很高的社会地位。随着新加坡与中国之间贸易往来日渐频繁，这些人成了英国商人的中间人并且开始自己做贸易。他们控制了这个区域的鸦片流通，这是英国在新加坡收入的最大来源，就像在印度一样。富有且会说英语的他们填满了英国人设置的官员职位，英国人这样做是为了管理激增的来到新加坡的中国移民，因为新加坡是这个区域最繁荣的城市。他们创办了报纸和学校，并且管理着中国移民的公民和宗教生活。他们抨击迷信并且贬低支持“理性的儒家改革”的做法。他们摒弃了长辫子（马尾辫），采取了一种不同的着装风格来反映英裔中国人的特征：马甲和蝴蝶领结，还有中山装和旧时中国政府高级官员服饰的衣领。这一切都展示了对大英帝国的狂热忠心，1900年，为庆祝英国占领比勒陀利亚，他们举行了盛大的游行。
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不过海峡中国人不是英国人的傀儡，他们对英国文化的学习也不仅停留在单纯的模仿上。他们保留了中国文化和中国血统的强烈意识。他们加强了与中国的联系并且表达了对他们“祖国”的热爱。他们认为自身有责任推进中国的现代化，因为在那个时候（大概是1900年），分裂和瓦解似乎是中国注定的命运。因为有英国人做他们的后盾，这些人也许会期待产生很大的影响。英国人也出于自身考虑，鼓励这样的抱负，并且允许他们保留这样一臣二主的行动。中国的革命进程在1918年之后的一次达到了具有威慑力的地步，于是英国开始认为中国的民族主义对帝国而言是一种威胁，海峡中国人便开始向内部张望，并且想象一个没有英国政治统治的未来。就像海峡中国人一样，西非的克里奥尔人是依附于海岸的贸易移民，并且在英国的保护下繁荣起来。他们的“家园”是塞拉利昂的弗里敦，由英国人统治，这里的居民有来自英属北美的解放黑奴和曾经的奴隶以及从皇家海军舰队的奴隶船上下来的“解放的非洲人”。克里奥尔人中的精英认为他们自己是基督教、贸易以及文明的代理人。他们在西非沿海拥有商人、传教士、教师以及文员等身份。他们建立了在港口的英国公司与内地供应商和顾客之间的联系。他们中间包括了“白人和黑人的混血儿”，也就是白人与非洲女性的后代。他们敬重教育以及中产阶级一切体面的形式（禁酒除外）。他们学习了英国人的着装以及举止方式，成了“黑皮肤的英国人”，一些人甚至把英格兰叫作“家”。面对着内陆“野蛮的”达荷美王国和阿散蒂王国以及北部好战的约鲁巴州和伊斯兰教酋长国，他们把英国的扩张当作这个地区的地理政治有利也就不足为奇了。
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不过就像海峡中国人一样，克里奥尔人这群拥有黑色皮肤的英国人对于本地的生活有着他们自己的计划。他们自认为是在海岸和内陆推广英国影响力的先锋队。他们梦想着建立一个“大英帝国统治下的西非”，幻想某天会成为一个处于英国控制下的伟大的自治领（如同加拿大）。他们对越来越多的英国侨居者的到来表示憎恨，这些英国人里有分别作为行政人员、商人、传教士以及医生克里奥尔人的憎恨一直持续到19世纪末。当英国人决定通过传统的首领和习惯法（不是英国的）来统治新内陆帝国时，他们对被降级为少数群体一事更加愤怒。尽管他们当中有些人很富有，但他们毕竟是少数而且过于分散，从而不能发动有效的抵抗或者扮演像海峡中国人一样的政治角色。弗里敦毕竟不是新加坡：帝国统治下的西非是4个独立的殖民地。两次世界大战期间，当他们的憎恨忍无可忍之时，他们却对依靠间接统治的与英国人和传统领导者的联盟建立起来的殖民政权无能为力。
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不过也许英国关系中最突出的群体是南非殖民地里的姆丰古人（Mfengu）或芬果族人（Fingoes）。他们究竟是如何作为一个独立的群体出现的已经很难确定。最具说服力的观点是他们起初是所谓的姆菲卡尼（18世纪晚期由于祖鲁王国的崛起引发的争夺人民和土地的非洲内部冲突）的受害者。作为科萨牧民中的难民，他们成了粮食种植者（“‘女性’的工作”），之后成了商人，随着科萨人与白人之间的冲突愈演愈烈，低层次的工作导致了越来越严重的不信任。1835年，科萨人与英国人之间那场战争的关键时刻到来了。姆丰古人与他们的科萨领主决裂并且与英国人结盟。他们得到了一块赠地，这块地就是后来的西斯凯地区，这成为他们在崭新的东部疆域里开辟出的一片定居地。他们在英国保护下形成一个独立民族的事迹直到今天都被铭记在伟大的公众法案里。1836年5月，在一位名叫约翰·艾利夫（John Ayliff）的传教士的领导下，大约有17 000名姆丰古人在佩迪一个小村庄的牛奶树下发誓对上帝、教会以及英国王室效忠。他们从此成为英国的臣民。接下来的50年里，姆丰古人在开普的边界战争中充当了英国人的辅助力量，他们因此换得了牛群和土地。
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姆丰古人迅速地利用教会提供的教育并学会了其传授的技能。到了19世纪末，他们在很远的金伯利和罗得西亚定居，成了开普殖民地的非洲精英。科萨人纳尔逊·曼德拉（Nelson Mandela）回忆道：“当我还是个孩子的时候，姆丰古人是社群中最先进的部分，他们充实了我们的牧师、警察、教师、文员和翻译队伍。他们同样也是最先成为基督徒的……他们坚信传教士的格言，那就是要想成为文明的人，就要成为基督徒。成了基督徒，也就成了文明的人。”姆丰古人是效忠派，但是他们的效忠并不盲目。他们是在非洲人中间最先实行投票制的（开普的选举权向所有肤色的合格人选开放），也为了反对歧视性的法律而集结过。一位名叫约翰·滕戈·贾巴弗（John Tengo Jabavu）的姆丰古人成了开普的非洲政治领袖兼报纸编辑。正如克里奥尔人和海峡中国人一样，他们与英国的关系带来了一种政治目的和独立身份的意识。在1908年5月，他们庆祝了“芬果族人解放日”，这是对他们效忠英国的直接重申，当时在白人支配下统一南非的协商正如火如荼地进行着。这些行动传达的信息很明确。在相信英国关系是他们仅有的反对殖民镇压的力量上，姆丰古人并不是唯一一个：在那些混血的“开普有色人种”中间，这种信念更加深刻。不过就像克里奥尔人一样，他们发现自己的声明在反对合作政治的残酷现实里显得无足轻重。在南非，地处高位的仍是白人，就像西非的传统统治者一样。
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作为外来统治，帝国是文化变迁的媒介。不过这只是很多媒介里的一种。它常常与其他因素一同到来：贸易的扩张、新的消费方式、更快捷的运输方式、读写能力的普及、新的通信方式（包括常规的信件和电报）、教学的新类型、文学的新形式（不仅是报纸和小册子）、新的医疗知识、休闲和品位的新概念、异端且苛求的宗教。也许在帝国成形之前，这些因素就已经部分地或全部进入了这个区域，并且体现在本地主动性中：最著名的例子就是埃及。帝国也许会加强这些改变，并且为了帝国的优势发掘它们的潜力。不过当地的官员常常含蓄地展现出支持旧秩序的欲望，不管是文化上还是政治上的。他们常常能找到那些急于帮助他们的盟友。不过在每一个殖民社会都有很多人赞赏新的文化形式的吸引力。他们展现了一种全新的个人主义：从习俗、过时的宗教仪式、家族关系的掌控以及固定的工作中解放出来。他们希望英国人能兑现的正是要从他们自己社会制度里难以忍受的严苛（尤其是妇女的待遇问题）中逃离出来的承诺。像巴内杰亚或莫逖拉尔·尼赫鲁（贾瓦哈拉尔的父亲）这样的印度的自由主义者一定没有想到自己已经成了被后世称作“认知暴力”[4]（殖民权力对以前知识系统的摧毁）的受害者，会感到十分惊讶。
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也许不言而喻的是，从文化和政治上来说，帝国虽具有破坏性，但也有创造性。不过作为文化力量，它缺乏连贯性。无论是在本土还是在国外，帝国都有着不同的形式和意义。帝国在不同的地区往往有着不一样的盟友，并且各自又有区别。因为它支持多样化的目标，并且这些目标有些是互相矛盾的，所以神秘感油然而生。在非西方世界，帝国有时作为世界的主宰出现，横扫一切阻挡他前进的因素，有时候则像是老朽的旧车，几乎不能上路或者运送乘客。它的政治代言人很少因为其文化力量而自信。他们避免与主要的宗教发生对抗，害怕因为看起来与他们自己的宗教靠得太近而招致质疑。他们鼓励本地精英借鉴殖民主义带来的技术和观念，但是他们无法控制他们制造的这些东西的用途。帝国作为一种外来力量产生的广泛影响遭到了宗教和文化复兴的抵抗，这也超出了他们的控制范围，甚至也超过了他们的理解范围。既然他们无法预知未来，那么他们看到的就只是本地文化的脆弱和静止的状态，以及在其遭遇直接挑战后所引发的混乱和危机。虽然他们声称要推进殖民地进步，但他们也对非西方世界进步的速度充满怀疑。帝国的批评者认为是帝国正在以粗糙的、模仿西方的方法来重新塑造世界，其在非西方世界的文化追随者把自己变成了所处环境中的外来者。另一方面，当地文化的卫道士们对帝国的进犯草木皆兵。不过两者却都未能预见对于20世纪中期后到来的社会和文化变革加速的步伐。正是这种变革极大地改变了我们对于帝国的影响的现有观点。
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[1]“犯罪部落”也译为“刑事部落”，生活在部落的游牧民族由于1871年英国殖民政府制定的《犯罪部落法案》而被污化为“犯罪部落”。——编者注
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[2]“毕士大”：《圣经》中许多残疾人、病人抱着希望而来，盼望在适当的时候进入这个靠近耶路撒冷羊门的池子，以期得到奇迹医治。——编者注
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[3]Umma，本意为民族，后世历史学家用以指早期麦地那伊斯兰教教徒政权。——编者注
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[4]“认知暴力”是指帝国主义以科学、普遍真理和宗教救赎这样的话语形式对殖民地文化进行排斥和重新塑造的行为，由美国后殖民批评家斯皮瓦克提出。——译者注
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