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“反动时期”的“彻底改革”与自由主义的大尴尬
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然而“家长”在镇压了“子弟们”之后，不但没有采取措施巩固“大家庭”，反而实行了彻底的“分家”。1907年起，俄国开始了摧毁传统公社、实行土地私有化并确立资本主义产权制度的“斯托雷平改革”。政治上的“反动时代”与经济上的“激进”改革形成了鲜明对比，使人们不知所措，反对派起先还有气无力地抱怨斯托雷平“改革不彻底”，但不久就发现远不是这么回事，就连最“激进”者列宁也宣称斯托雷平“最无情地摧毁了旧制度”，他的改革不仅“很彻底”，而且“勇敢”“纯粹”“丝毫不妥协”，甚至于列宁们原先的土地纲领也“已经通过斯托雷平法案实现了！”
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这是怎么回事呢？其实说来也简单，从理论上说“公社世界”与私有产权的差别很了不得，然而人们的现实选择往往不是从理论信条而是从利益取向出发的。在一个宗法大家庭濒临解体时，“要不要分家”之争往往远不如争夺“家产”份额的斗争激烈。1905年以前俄国的“公社世界”大家庭早已在市场经济的暗蚀下变得“父不慈子不孝”，只是还保留着一层大家庭的温情面纱。而1905-1907年“革命”的戏剧性结果就在于：刺刀挑破了这层面纱，透过破口一看，原来家长与子弟们都对家产心痒久矣！于是对当局来说事情便变得十分简单：赶快把家长权变为家产所有权吧！用斯托雷平的话说，国家原先要“抑强扶弱”充当“公社精神”的化身，而今不然了，“国家是为强者而存在的！”
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不言而喻，“强者”用铁腕把弱者绑起来后实行的“分家”是谈不上公正的，由此产生的后果下文还要提到。但一时看来，这样的“分家”倒也干脆利索，产权明晰，市场导向的农场经济毕竟比种“大锅”地，纳“大锅”税的村社经济有效率，而铁腕下的安定更有助于这种效率的发挥，于是产生了“斯托雷平奇迹”：从1907年到1914年间沙俄经济持续高涨，第一次世界大战前数年俄国粮食产量一举超过当时西方三大粮食出口国美国、加拿大与阿根廷的总和，1913年的全俄粮食人均产量纪录甚至一直保持到赫鲁晓夫时代才被打破，俄国成了“欧洲谷仓”、世界最大农业出口国，当时谷物出口运输几乎占铁路运输量的一半。由于农业的拉动，整个国民经济也出现了繁荣，斯托雷平改革的几年间（1907-1914）俄国资本投资总额即从26亿多卢布增至51亿卢布，其中外资由9亿增至19亿多卢布，都翻了一番。1913年与1900年相比，俄国人口增长22.35%，而煤产量增长121%，棉花加工量增长62%，出口总额增长112%，国民总收入增长78.8%，制造业国民收入增长83%，农业国民收入增长88.6%，这些都是沙俄经济史上前所未有的。
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在市场之潮中，俄国出现了前所未有的经商热。1905年的政治热情似乎已一去不复返，人们关心的只是钞票，维特在1913年感叹道：“这件事过去6年了，斯托雷平宣称‘安宁’也有那么久了，但他所实行的制度迄今没有改变，舆论对之也没有反应，现在舆论所感兴趣的主要是口袋里有多少钱……”[56]
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于是当年的反对派知识分子便陷入了空前的尴尬中。海外“政治侨民”日久无聊，内讧成习，立宪民主党、社会革命党内的派系愈来愈多，而社会民主党内的两派更于1910年彻底分裂为布尔什维克、孟什维克两党，彼此从政见直到经费之类的琐事都斗得不亦乐乎。而俄国国内的自由主义者更出现了急剧的分化，1909年出版的《路标》文集就是这一潮流的标志。正如书名所暗示的，它体现了俄国知识分子的“路标”转向。
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《路标》文集的7位作者司徒卢威、伊兹戈耶夫、别尔嘉耶夫、布尔加科夫、基斯嘉科夫斯基、弗兰克和格尔申宗都曾是激进的自由主义者，反传统的“西化”论者，1905-1907年间大多以立宪民主党人或同情者身份参与政治。但现在他们要从思想和哲学上总结俄国解放运动和俄国知识分子的历史，清算19世纪中期以来俄国知识分子中的激进主义传统。布尔加科夫认为，俄国知识分子对“西方新的政治和社会思想”过于认同；而格尔申宗更尖刻地说：“别林斯基以来我们的政论史完全是一场噩梦”，其结果是使激进思想发展为激进的社会运动，这已不仅是政治上、策略上的错误，“而且是道义上的错误”。
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文集对刚刚过去的“革命”表示了否定与忏悔，司徒卢威说：“反动”的胜利不应使我们忘掉“我们经历过的革命的错误”，而“革命的错误”不仅包括罢工、武装起义等“挑衅”行为，甚至也包括“喧闹的第一届杜马选举”和解散杜马后引起的抗议活动这类合法行动。文集的作者继续了以往自由主义者对民粹主义的批判，但过去这种批判针对的是民粹派以整体（“人民”）名义压制个人自由的专制倾向，而如今这种批判则变成了以“拜官主义”反对“拜民主义”的另一种极端。格尔申宗宣称：“我们是什么人？我们不仅不应幻想与人民结合，反而应该害怕他们甚于害怕政府的刑罚。应该感谢这个政府用刺刀和监狱使我们免受人民的疯狂之害。”这就完全背离了维护个人自由反对整体主义的初衷，而沦为一种不分青红皂白的“秩序主义”了。
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《路标》的作者以总结和忏悔的口吻作出结论：俄国激进的知识分子走错了路，应该回到正确的方向上来。司徒卢威概括说，俄国知识分子的特点是它具有对于国家的非宗教的叛逆性，这一特点决定了它精神上的肤浅和政治上的不实际，因此“知识分子必须重新审查自己的世界观，其中包括重新认识这个世界观的基础”。只有这样，俄国知识分子才能实现“精神再生”。
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而“叛逆性”的消除，世界观的重建与“精神的再生”都要求回归传统、回归东正教、回归斯拉夫文化之“土壤”并放弃对“西方化”的追求。于是，《路标》的反思便由政治保守主义走向文化保守主义。以译介西学而成名的这7个作者，此时又成了弘扬“国粹”的一代宗师。
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“路标”改变之后：俄国社会运动的“缺席”者
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于是在斯托雷平时代，自由主义知识分子分化出三种趋势：
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一是“寻神派”或东正教文化运动。它主张回归传统，整理国故，脱离（或曰超越）现实社会的变革，从事“心灵”的“拯救”，进行文化寻根活动，以求实现俄罗斯文化、斯拉夫文化、东正教文化的复兴。
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为了纠正“非宗教的叛逆性”，实现“精神上的再生”，别尔嘉耶夫、布尔加科夫与弗兰克等一头扎进了东正教经卷之中，从“俄罗斯人民心灵之根”即神秘主义的东正教哲学中寻求一场克服俄罗斯人价值危机的“精神革命”。他们被称为“寻神派”，其文化研究活动从斯托雷平时代一直延续到十月革命后的白俄侨民生活中。他们把传统东正教神秘主义与欧洲新兴的非理性思潮如象征主义、存在主义等结合起来，建立了一整套以现代世俗社会为批判对象的哲学体系。这样，《路标》文集对俄国知识分子激进主义的反思便发展成为“寻神派”，尤其是其中以别尔嘉耶夫为代表的宗教存在主义对近代理性主义、功利主义、实证主义诸传统的反思，从反思马克思发展到反思伏尔泰，反思启蒙时代以来的全部欧洲文化，从而成为后来的白俄文化中对欧洲影响最大的一支，其影响至今不衰[57]。
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如今我们很难恰当地评价这批从“合法马克思主义”而激进自由主义而东正教神秘主义的思想家。事实上，当他们的批判矛头从“激进主义”转向理性主义、世俗主义乃至转向整个现代市民社会，并提出要建设“新的中世纪”[58]时，对他们的评价就超出俄国史的范围而进入一个本文不可能涉及的领域了。在这个意义上或许他们是“后现代”的先知。耐人寻味的是，像米留可夫这样的正统自由派思想家在后来的白俄文化中几乎没有留下痕迹，而寻神派却超越白俄群体，影响遍及西方。然而对当时来说，在自由主义运动衰落后兴起的这股俄罗斯“国学热”在学术上成就斐然。但对俄国社会生活却丝毫没有作用了。用别尔嘉耶夫的话说：“20世纪初俄国出现了真正的文化、宗教、哲学、艺术的复兴，出现了对伟大的俄国文学与俄国宗教哲学思想传统的回归。”“俄国的文化上层开始了精神文明的真正复兴，有了独创性的宗教色彩的俄国哲学流派，出现了俄国诗歌的繁荣，在美学鉴赏力下降数十年后，强烈的美学意识复苏了。19世纪初我们曾有过的对精神领域的兴趣苏醒了。”
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然而作者在眉飞色舞地讲了这些之后不得不黯然神伤地承认，这种“复兴”在当时的俄国却已失去了土壤，“开始失去与社会革命运动的联系，越来越失去广大的社会基础，形成了一个对俄国人民与社会广大范围毫无影响的文化上层。”他们“与世隔绝”，“如同生活在另一个星球”，人民（至少在当时）已经把他们忘记了，以至到1917年“激进主义”之潮铺天盖地而来时，俄国根本没有人还记得他们仅仅在8年前对“激进主义”作的那些阳春白雪式的批判。
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二是马克拉科夫主义或曰政治保守主义。《路标》发表后，舆论为之哗然，官方欢迎，左派愤慨，而立宪民主党内也对它深为不满，或与之论战，或表示唾弃。许多人不愿钻入象牙塔去整理国故，仍然想在政治上有所作为，但他们的姿态比起1905年来也大为改变了。其中，以立宪民主党中央委员B. A. 马克拉科夫为代表的一派实际上已成为秩序主义者。马克拉科夫十分强调“法制”的必要，认为法制在宪政之上，为维护法制，就应当在任何情况下杜绝革命，“使进化过程成为统治方式在‘生活自身的压力下’渐变的过程”。因此，他认为立宪民主党应当给自己下达“心理上的复员令”，以摆脱心理上的“战时状态”。
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与《路标》的作者一样，马克拉科夫也严厉批评了自由知识分子在1905-1907年间的“激进”行为，不同的是《路标》的批评主要在哲学和形而上层面，而马克拉科夫则集中对立宪民主党的政策进行了被后来一些西方史学家称之为“事后诸葛亮”式的批评。他认为，立宪民主党犯了“最高纲领主义”即不妥协主义的错误，先对维特，后对斯托雷平都采取了不友好的立场，而“他们本来与其说应该成为敌人，毋宁说应该成为盟友”。立宪民主党只知利用杜马作为反对派的讲坛，而不知用它来进行“建设性合法行动”。而《维堡宣言》更是铸成大错：“它基本上是个革命的行动。”
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马克拉科夫承认立宪民主党其他领袖与他本人一样既不希望革命也不相信革命，但他觉得，他们与自己不同之处在于不“害怕”革命，其中部分原因是因为他们并不相信革命会胜利，或者说是相信革命会在它的最初阶段就被制止，因此他们便以革命来吓唬政府：“由于革命的威胁迫使政府作了让步，他们便继续打（革命）牌，而没有意识到他们正在玩火。”[59]由此他实际上得出了与《路标》中某些作者一致的结论：“不希望”革命还不够，还应当“害怕革命”；置身革命之外还不够，还应当站在革命的对立面，与政府合作来制止它。
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三是米留可夫派，即立宪民主党原方针的支持者。历史学教授米留可夫在与马克拉科夫的论战中为立宪民主党在1905年风波中的做法辩护。他认为，党并不是“生活在抽象安乐椅中去进行老谋深算”的，它必须“和俄国的社会生活一起”忽左忽右地变化，在1905年的巨大的社会情绪波动下，党如果无动于衷，社会就会将它抛弃，而那样的话，“革命”还是照样会发生的。为了使党能在动荡中“保持中心地位”，它就必须“被迫向它的许多追随者的更为急躁的情绪作临时性的让步”。他指责马氏“把捍卫法制与捍卫某一给定的法律混为一谈”，认为马氏的主张实际上是为了战术的需要而牺牲党的纲领，“把手段看得比目标更重要”。而在米留可夫看来，立宪民主党的纲领，尤其是土地纲领，“虽然是激进的，但并不是乌托邦的”。
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米留可夫认为，在一定条件下一个自由派甚至可以成为一个革命者，因为，人们不能要求自由主义的政治行为不但符合法制，而且符合任何统治者给定的任何一道法律。如今我们不能不说米留可夫是有道理的，因为“法制”一词在自由主义语汇中实际上是“公民权利规范”的同义语，它当然不能等同于某些无视公民权利的具体法律，比如说难道自由主义者的行为必须符合希特勒的屠犹法律，否则便违背了“法制”吗？
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显然，米留可夫主张保持自由主义者的反对派立场，然而面对如此“彻底”的斯托雷平改革，这一立场的基点在哪里呢？当自由派仍在进行种种论证以说明应该从公社的束缚中解放农民的时候，“大家长”们已经很不耐烦地一脚把农民从公社“大家庭”里踢出来了！你自由派的书生们还有什么可说？
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这里的问题也许在于能否坚持“公正的自由”的立场。如前所说，立宪民主党在1905年时之所以众望所归，原因在于它不仅主张“分家”而且主张“分家”的方式必须公正。大家长不能独霸家产而一脚把子弟们踢出大家庭了事。它的“强制赎买”主张实质上与社会民主派的“收回割地”类似，都是要求索回被“大家长”盗走的“家产”而后再公平“分家”的。然而在1909年米留可夫可以仍然坚持“自由”，却很难坚持“公正”立场了。因为这时被不公正的改革所激怒的社会下层已经涌起了重建“公社世界”的反改革运动，而这与自由派的理念是格格不入的，一边是“改革的”专制政权，一边是“复旧的”“民主运动”，一边是不公正的“自由”。一边是反自由的“公正”，叫米留可夫们表个什么态好呢？
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因此，米留可夫派自由主义知识分子当时的无所作为，与其说是出于苏联官方史学所称的“软弱性”，毋宁说更多地出于斯托雷平式改革中自由主义者所处的尴尬境地。而另一个情况又使得米留可夫们的反对派立场更加模糊。这就是当时高涨的民族主义情绪。
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