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史诗：《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》
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吠陀文献本身并非大众文学，而是宗教人士写给非宗教人士的作品。在整个吠陀时代，吟游诗人当众称颂军士战绩、歌颂国王功绩的演出备受欢迎。这些诗人曾在战役中担任战车手（suta），传颂着亲眼所见的伟大武士的英勇事迹。此外还有旅行说书人和歌者（kushilava），将故事从一个村庄传向另一个村庄。这些口头文学很受人们的欢迎，为日后向世界摘绘吠陀时代景象的史诗奠定了基础。口头文学本质上是讲述武士（刹帝利）生活的文学，经吟游诗人复述，最终以梵语史诗的形式得以重塑。
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其中两部史诗巨著分别是：约10万颂组成的《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和拥有2万颂的《罗摩衍那》（Ramayana）。它们都与恒河流域的王国有关，前者讲的是位于恒河上游象城（Hastinapura）的婆罗多族，后者讲的是恒河中游地区阿逾陀城（Ayodhya）的罗摩王（King Rama）。长篇巨作《摩诃婆罗多》虽然署名毗耶娑（Vyasa）著，但明显历经数代扩增，人们将许多训示的宗教篇章加入国王与武士的对话里，使得原来的英雄故事转变成许多事物的综合。《罗摩衍那》的作者是蚁垤（Valmiki），行文风格较统一。我们如今看到的并不是两部作品最初成形的样子，可能直至古典时期，两部史诗才形成今日我们熟悉的形式。它们叙述的是一种理想化状态，并非历史。吠陀后期，雅利安人开始在恒河谷地的上中游地区建立聚落，而这两部史诗则代表着这一时期传颂国王和武士丰功伟绩的文学传统走到了高峰。
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《摩诃婆罗多》讲述了婆罗多家系两支堂兄弟族——般度族（Pandava）与俱卢族（Kaurava）之间激烈的王位继承战。故事围绕双方及其盟友之间进行的18天大战展开叙述。《罗摩衍那》叙述的则是一位完美的罗摩王子。由于父亲对其中一个王后许下的一个承诺，罗摩被父亲放逐到中印度森林里。之后罗摩的妻子悉达（Sita）被魔王罗波那（Ravana）劫掠，罗摩大败罗波那军，并返回阿逾陀登基为王。两部史诗栩栩如生地描述了印度王室和王权的故事，含有浓厚的印度教虔爱色彩。
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这两部史诗在印度本土与外域的影响怎么强调都不为过。事实上，这两部史诗（或其部分篇章）在每一种印度语言里都被一再诠释。印度王权扩展到哪里，两部史诗也就普及到哪里，尤其是东南亚的印度化王国。史诗被改编为舞蹈、皮影戏、雕塑和绘画，持续活跃在印度与东南亚地区。例如，这两部史诗改编成的电视剧，每周在印度播放，收视率极高，也许是当时全世界收视率最高的电视剧。
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印度次大陆：文明五千年 第四章 新宗教、新帝国
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吠陀文明从恒河流域上游逐渐向恒河流域东部扩散，离源头越远，吠陀文明的影响力越逐渐被稀释弱化。公元前6世纪在恒河中游流域兴起的政治与宗教，在接触吠陀文明后，朝着全新的方向加速发展开来。
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《森林书》与《奥义书》等吠陀后期文献里的祭祀理论，从仪式走向了哲学的开端，文献的背景并未设置在俱卢—般阇罗王国，而是在东部的憍萨罗（Kosala）、迦尸（Kashi）与毗提诃（Videha）等恒河中游王国。这些新兴富裕国家的国王，争相从更有声望的恒河上游国度延揽婆罗门哲学家来宫廷进行哲学辩论，获胜者可以获得高额的奖赏。我们要说的第四个恒河中游国家是摩揭陀（Magadha），它是婆罗门化程度最低的国家，后来崛起成为恒河中游最强大的国家，将中游其他国家纳入不断扩大的版图中。俱卢和般阇罗的婆罗门蔑视摩揭陀王国，对它没有一丝好感，例如，《阿闼婆吠陀》里驱除灾病的咒语，讲到了希望热病可以被驱赶到摩揭陀及其东部邻国鸯伽（Anga）等不被婆罗门青睐的地方。
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虽然恒河流域东部的一些族群渴望在吠陀后期文献里寻求吠陀文明，但另一些族群转而在自身内部发展出全新的不同于吠陀经典的宗教，即耆那教、佛教和邪命外道（Ajivikism）。这不仅仅说明发展出新宗教的东部族群与“中间国家”相距遥远，受到了雅利安人以外的其他族群的影响，更反映出吠陀文明本身正遭遇危机，它已不再适应于东部新兴的社会形态和国家形态。
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我们虽然对危机波及的范围和影响仅有一些线索性了解，但根据这些线索我们了解到俱卢—般阇罗王国在危机的影响下走向了衰落，古老的王朝从此销声匿迹，在《奥义书》的成书年代，这些就仅仅是当时人的一个记忆了。东部出现的新兴王权挑战着部落国家的凝聚力与武士精英的政治权力。新兴王权着眼于建立更加依赖国王的职业军队，集中精力获取富饶的领地和缴纳贡税的温顺农民，而非像从前那样去争夺战利品或扩大地盘。新兴王权也将不同部落领地整合在一起组成跨部落的国家，并维持不同部落族群间的和平。
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跨部落国家人口的多样性向政治家提出了全新的问题，但同时也为国王集权提供了新的支持。新征服的族群不再束缚于个别武士之手，而是通过作物课税与王权建立了直接联系，他们缴纳的大笔贡赋供养着职业军队。在这些不同的族群中，虽然习惯法仍旧规范着人们的言行，但族群之间已不再是过去的全面的荫蔽关系，而是处于国王的监督管理之下，案例由国王进行裁决。大量契约和刑法条文与新的治国文献同时产生，它们是治理国家必不可少的要素。
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这种新的治国方式冷静无情地计算并追逐着利益，逐渐以强力吞并了吠陀时代的部落国家，这是势所必然。新兴国家的本质是尽可能地向外扩张，其治理原则能够让其驾驭强力。旧的英雄典范已然不见踪迹。早期时代的社会是宇宙秩序的延伸，既是自然的，也是神圣的；道德生活从未偏离古老的习俗。而吠陀后期，社会秩序分崩离析，人们发现自己孑然一身。他们开始以新的眼光理解世界，有些人哀叹人生的孤绝，如同《奥义书》里一位国王所言：“往昔贤王豪杰，已扬弃光荣，遁身来世……海洋干涸，山峰崩毁，斗杓颠踬，群星乱轨，地球塌陷，众神去位……混沌之中，吾如枯井之蛙。”其他人则视社会为人造物，而非神圣秩序之一环，因此扬弃家主的责任，通过静默与冥想寻求解脱。
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然而，在认同对社会的崭新看法的人们中间，有一些人采取了截然不同的应对之举。若社会的本质为人造，那么其应当可为人类重新塑造与掌控。持这一观点的人成为新的政治家，即国王的谋士。有趣的是，他们通常是婆罗门出身。吠陀国王仅仅是刹帝利贵族中较有权势者，需依赖婆罗门首席祭司（purohita）的超自然力量助力。新兴政治家的突出代表是既非祭司也非武士的婆罗门，他们的声望更多源自其敏锐的政治嗅觉，而非其虔敬的宗教信仰、渊博的宗教学识和杰出的道德感。
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遁世思想
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吠陀时代的献祭者相信，仪式将护佑其此生健康长寿、子嗣绵延，并护佑其拥有来世。他希望死后能够永居于阎摩统治的父祖世界，接受后代虔诚的供奉。然而，祭祀在人们观念中的意义，很快由人与神、人与父祖之间朴素的互动，转变为思索宇宙起源的原理。在这样的观念演化过程中，人们逐渐相信来世必将再次承受死亡的苦果，这一信念潜移默化发展出了轮回（samsara）原则，即从出生、死亡到再死亡、重生的轮转永不停歇，在这一过程里，身体主宰着灵魂。与此紧密相关的道德因果论则宣称业（karma）导致了轮回，一个人的道德价值观决定着此人来世是转生为婆罗门或神祇等高等生命，还是动物或植物等低等生命。新兴宇宙观大量充盈着广阔的时间循环，这一观念有可能受到了从美索不达米亚传来的天文历法知识的影响。
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这些学说共同构建了一个道德的、客观的和严苛正义的宇宙，它无所不包，涵盖甚广。在这个宇宙里，美德总会得到回报，而邪恶终将受到惩罚，哪怕此世没有报应，来世也会得到报应。众生皆服从于这个严苛的法则，即便是众神也无法逃脱死亡和业报。转世和因果报应的学说，削弱了宗教思想中神祇与祭祀的重要性，后者虽在宗教思想中备受推崇与赞美，但仅能给人短暂的解脱和安慰。这些学说指向了新的解脱观念：从无限循环的转世轮盘之中永久地解脱出来（moksha/nirvana）。过去黄金时代的吠陀信仰，此时被提炼为世界需要经历的四个循环时代（yuga）。在黄金时代，宗教知识已经圆满，人类生而长寿，具备美德，这是古代世界普遍持有的时间观。四个循环时代以吠陀骰子游戏掷出的点数命名：首先是圆满时（Krita，掷出胜利点数四点）、三分时（Treta，三点）、二分时（Dvapara，二点）与争斗时（Kali，掷出失败点数一点）。在四个时代中，法（dharma，宗教、德性）在圆满时代最为纯净完美，之后每一代递减四分之一；人的寿命也在逐代递减，而为生存展开的斗争一代比一代残酷。我们不幸生于当今这个争斗时代，在此代走向尾声时，世界将被摧毁、重建，在新的黄金时代轮回重新开始，轮转不懈。
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重生、因果报应、解脱和四时代学说，成为古代印度所有后续哲学发展的主轴。我们可以在《森林书》和《奥义书》中找到这些学说的雏形，还能看到众多思想与之相互竞争。吠陀文献记录的这些蓬勃发展的新思想，虽然无法单独成为一门哲学，但后世哲学流派拣选其中的部分思想，从而对哲学思想做出了永恒的贡献；这些思想以“圣句”（maha-vakya）的形式表达出来，总结了祭祀理论最深层的真理，呈现出鲜明的一元论倾向，即在多元世界的底层，存在着唯一的、去人格化的原则（与一神论不同，后者认为存在唯一的人格神）。这些圣句，如“我即是梵（brahman）”与“你就是梵”，意味着个人灵魂与去人格化的世界灵魂（梵，勿与吠陀经典中的造物神梵天或婆罗门种姓相混淆）是联系在一起的。梵是绝对的、中性的，因此是去人格化的，而“非此，非彼”则表示梵不是任何的感官客体。吠陀经典里的祷文含有的知识，一度仅是赐予雅利安人的最高祝福，严禁低俗污秽者听闻，在这时则成为个人灵魂与梵合二为一的神秘知识，整合了个人灵魂与梵，一个人凭此有望脱离轮回，获得解脱。这股新知识具有重要意义，它将实际的祭祀行为抛诸脑后，专注于祭祀的内涵而非外在的仪式。渐渐地，祭祀理论放弃了仪式表演，转向了沉思和遁世的苦行。
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遁世者（出家人）
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印度的苦行主义起源至少可远溯至《梨俱吠陀》时代。在《梨俱吠陀》里，静默的智者留着长发，或赤身裸体，或身着橘袍，四处游走，他们被称为牟尼（muni）。公元前6世纪的东方王国有一大群遁世者。有的遁世者弃绝社会关系，在森林中过着隐居的独身生活，以采集果实维生；有的四处游荡乞讨或四处讲学；有的苦修，夏天卧于火堆间，冬天身着湿衣裳；还有的沉浸于冥想。
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研读《森林书》和《奥义书》的婆罗门哲学家与刹帝利哲学家依旧虔信吠陀经典里的知识，但这些沙门（shramana）或遁世者则彻底敌视吠陀经典。在吠陀时代，生育子嗣以延续祖先祭祀是人的义务，而遁世者信奉为摆脱轮回而终生独身的新理想，两种观念背道而驰，冲突在所难免。如后世箴言所述，婆罗门与沙门，就像蛇与獴，天然为敌。
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轮回与解脱这对难题此时已然是公认的术语，新学说（术语学说学派）正是用这样的术语表达的。许许多多的遁世者提出了数十种跳出轮回、达到解脱的方法，它们彼此相互竞争。对于未能在竞争中胜出的哲学，我们所知甚少，然而有三种哲学得到了历史的青睐：邪命外道、耆那教与佛教。邪命外道存活了近2000年，最后一次听说它，是在1400年左右的南印度。耆那教传播到整个印度，远至斯里兰卡，今日仅限于印度西海岸的古吉拉特邦与南部的卡纳塔克邦。佛教虽然几乎在印度次大陆消失（两侧山区还有佛教），但是传播到了阿富汗、中亚、东亚、斯里兰卡和东南亚。
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三大遁世宗教针对轮回问题，提供了不同的解答。对邪命外道者来说，未知的命运（niyati）引领着灵魂由此世去往来世，而命运却远非人力所能影响。耆那教相信众生的灵魂十分多样，是无法简化的，其本质是纯净的，却被物质所遮盖、为物质所累。无论多么高尚的行为，都永远被物质奴役，因为灵魂会被新的物质所奴役；但与此同时，过往所造之业的影响也在减弱，此前累积的物质包袱也会逐渐摆脱。因此，解决之道就是完全停止行动。不杀生（ahimsa）原则也许源自耆那教，之后影响了佛教和印度教，素食主义和动物生命神圣不可侵犯的理念也受到该原则的影响。精神修炼最为精进的耆那教僧侣，采行最激进的遁世形式，自发绝食，以摒弃行动。另一方面，佛教则教导我们，将我们束缚于轮回之轮的并非命运或行为自身，而是欲（trishna，“渴爱”），欲念驱动着人行动。若能扬弃欲望，则自身的行动将使人摆脱无尽的轮回。佛教的中庸解决之道，介于耆那教自我毁灭的遁世思想与世俗中人自我放纵的两极之间。邪命外道的信徒也许过着世俗的放纵生活，他们因纵欲而为世人所知，但这也许并不属实。
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