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日本文化史 作为民族宗教的祭祀
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前一章我已经谈到，原始社会中巫术可能全方位地统治了社会生活，但是，对于巫术的内容，由于缺乏文献而无法了解其具体情况。有关弥生时代之后的巫术，我们终于能够通过文献来了解它的具体内容。不仅如此，在这个时代中，作为农耕仪式出现的巫术宗教，经历了之后形形色色的变化，直至现代生命力仍然绵绵不绝，因此，它给我们提供了一条途径，即能以今天随处可见的宗教活动及其残留物为线索，复原甚或被文献记录遗漏的东西。
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柳田国男先生开创的日本民俗学，之所以能将现存的民间传承作为史料，并在极大的范围内成功还原日本民族宗教的具体内容，是和上述的条件分不开的。但是，民俗学将现存的民间传承作为唯一史料，因而没有固定的方法用以在绝对年代上分清是哪个时代的史料。尤其在考察限定于古代这一绝对年代的民族宗教时，均以文献记录为中心史料，仅将现存的民间传承与之一一对应，还原其具体面貌，作为寻找线索的间接方法应该还是可靠的。
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为了用这种方法认识民族宗教最古老的面貌，首先我要提到的是《魏志•倭人传》中记载日本人风俗习惯的一节。
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书中记载，人死后停丧十余日，期间不食肉，丧主哭泣，他人歌舞饮酒。下葬后，全家入水沐浴。他们渡海来中国时，常令一人不梳头、不去虱，服饰任其肮脏，不食肉，不近女色，与死者过着相同的生活，称之为“持衰”。若遇生病或遇灾害，则将责任归咎于此人并杀之。他们按其风俗举行仪式时，以烧骨问卜预测吉凶。又烧龟甲用以占卜。女王卑弥呼事鬼道，能惑众[1]。
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以上是《魏志》中的记载，正是它几乎忠实传达了三世纪日本的宗教生活，作为记载日本最古老宗教内容的文献，不得不说是十分珍贵的史料。
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八世纪前后完成的《古事记》《日本书纪》《风土记》，以及被视为在它们前后成形的祝词、寿词等日本方面的文献，如后所述，由于包含了几个阶段复杂的原始资料，因此要区别绝对年代来加以阐述是十分困难的，不过，毋庸置疑，它们反映了《魏志•倭人传》之后的时代状况。而且，这些日本的文献，一方面反映了比《魏志•倭人传》更新时代的宗教形态，另一方面，也包含了与《魏志•倭人传》中所记载的时代相符的内容，通过这些文献，我们可以想象还原较为古老时代的民族宗教的面貌。
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例如《古事记》的传说中写道，天若日子神死后，人们建了一座“丧屋”连续八天八夜在那里歌舞作乐，与《魏志》中记载的停丧云云是同一种仪式。又如，伊耶那岐神从黄泉国归来在河边举行“修禊”仪式的神话传说，描述了与《魏志》中记载的水中“澡浴”相同的习俗。天照大神躲藏在天石屋中取鹿骨占卜的神话，与《魏志》中烧骨占卜的记载一致。仲哀天皇征伐熊袭时，神功皇后神灵附体，就今后的策略降下神谕，这一传说令人联想“事鬼道，能惑众”的卑弥呼。
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进而，无论丧事中的歌舞音乐、祓除和修禊，还是烧鹿骨占卜的“太占”、巫女的神灵附体，所有内容都作为实际生活中的宗教习俗长远地流传到了后世，让我们能清晰地看到日本民族宗教的原始面貌。
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中世以后，在“神道”的名义下，日本的民族宗教被宣扬为能与佛教和儒教抗衡的思想体系。但是，民族宗教原本没有教义，当然也不存在相当于经典的著作，只是镰仓时代以后，神职人员模仿佛教等宗教创作出了新的带有理论色彩的东西，因此才具备了“道”的形态而被称为“神道”。并且，神道的所有理论都是从佛教和道教等大陆宗教的教义那里借用过来的，它们东拼西凑，荒诞无稽，充斥着与活生生的信仰毫无关系的空谈。我们必须注意的是，民族宗教的主体，迄今为止仍以巫术的仪式为其唯一内容。
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显然，《魏志•倭人传》所记载的巫术活动就是民族宗教的原始形态。我们可以推断，其中大量元素应该是从采集经济时代的原始社会中的巫术那里继承下来的，但是弥生时代以后的民族宗教，是以农耕仪式为其本质的，所有巫术活动，最终目的无疑都在于祈愿农耕的顺利进行。
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从社会角度而言，巫术活动中最重要的是“祭祀”。“祭祀”有春秋二祭，即春耕开始前祈祷丰收的“祈年祭”（“年”有收割的谷物之意），以及秋天收割之际感谢丰收并祈祷来年丰收的“新尝祭”，由此，我们能看到春秋二祭清晰地显示出民族宗教作为农耕仪式的职能。
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由于祭祀的形态、内容追随时代而不断发生变化，我们也很容易将后世附加上去的元素误认为是其固有的内容，祭祀的古代形态与后世的常识在很多方面存在巨大差异。
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首先，后世的祭祀，从原则上而言是神社的祭典，神社这一固定的建筑设施是举行祭祀活动的前提条件。但是，原始的祭祀是在临时设施中举行的，祭祀结束后设施即撤去，不需要固定的设施。随着祭祀活动在一定的场所中反复举行，该场所也被视为神圣之地受到特殊对待，经久便在那里建起了神社。例如三轮神社，只有拜殿而没有大殿，三轮山本身就是神社的本体。又如出羽的汤殿山神社，温泉水涌动的岩洞是神社的本体。诸如此类的神社直至今天仍残存于全国各地，将它们与在《万叶集》中写成“神社”并训读为“MORI[2]”等事例进行比照，就能想象出神社的原始形态。
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神社是固定的建筑设施、大殿里供奉着神灵，这种后世的常识，应该是在佛教寺院中常年安坐着佛像这一形态的影响下形成的吧。其实民族宗教中，只在举行祭祀活动时才祈求神灵暂时降临于树木、镜、剑以及陶器等“凭坐[3]”上，平时并不需要神灵常驻的神殿。
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这一事实与民族宗教中的神灵不是拥有人类形态的人格神有着很大关系。本居宣长在《古事记传》中解释了古代“神”的词义，他说日本的神，既有高贵之神也有低贱之神，既有强势之神也有弱势之神，既有善良之神也有邪恶之神，他们与外国宗教中的佛主、菩萨、圣人等有着根本性的区别，无论是人、鸟兽、山川草木还是其他，所有非同寻常并受到敬畏的对象都是神，不得不说这一理论极其生动阐明了日本神的特色。正如宣长所说的那样，从与人类日常生活关系密切的蛇、鹿、狼、猴等动物和树木、岩石等自然物，到镜、剑、玉之类的人造物，都被视为与咒符之力有关系的物品，人们不仅认为它们有着充当神灵载体的能力，甚至觉得它们本身也是神。
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后面还会谈到，神代传说的体系诞生之后，将出现在神代传说中的某某神或某某尊[4]与特定的神社联系在一起来供奉，这一习俗流传得非常广泛，实际上，神社原本并不是供奉这种有着固有名称的人格神的地方。《日本书纪》记载的传说中，被认为供奉大物主神的三轮神社中的神原本是蛇。《日本灵异记》所收的传说中，供奉伊耶那岐神的多贺神社的神原本是白猴。这些传说保留了将神社的祭神与拥有专名的人格神固定联系在一起以前的古老面貌。我们不能忘记，只要祭祀是用于祈祷农耕顺利进行的巫术活动，那么重要的就在于仪式，它不需要安置固定的神来作为仪式的对象，神社也只是用作举行祭典的圣地，不需要以祭神的存在作为前提。
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其次，民族宗教的原始形态，重要之处在于它是村落共同体的集体仪式这一点。农耕能否顺利进行涉及村落共同体的利益，作为用巫术来对此加以庇佑的仪式，当然必须是村落的集体活动。事实上，直到近代，祭祀村中“守护神”的春秋祭典，都是作为全村人集体参加的年中惯例活动来进行的。这一活动中没有祈愿满足个人诉求的余地，更何况个人灵魂的救赎这一高度的精神领域里的问题，民族宗教对此全然不予理会。
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到了后世，人们开始在神社中祈求个人的福报和消灾，八世纪前后，已经有了旨在旅行安全、恋爱成功等个人祈愿的活动，在《万叶集》的诗歌中能够窥见一斑。这些事例表明新的信仰内容的诞生，更说明了民族宗教的变化。随着城市的发展，出现了与农耕仪式毫无关系的神社，人们煞费苦心地在告示板上写上“生意兴隆”等吉祥话，赚取香火钱。但是，即便在城市里，直到近代，祭祀活动仍然保持着无视个人意志而由集团来操持的传统，甚至发生了把神轿抬进拒绝捐款的人家里大闹的事件，如果考虑到祭祀活动不是由个人的信仰来支撑的，而是地域共同体的集团性活动的话，这种事情的发生也就不足为怪了。
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不过，这里所说的集体活动，充其量也就是村落举行的活动，并非是国家的活动。农家收成的好坏，这对于以农业为主要财政收入来源的古代国家君主而言是最需要关注的事情。因此，作为村落活动的农耕仪式也会成为由君主来实施的国家公共仪式，政府中也有诸如中臣氏、忌部氏等家族来辅佐君主行使祭典大权，并且，握有这种职权的家族被固定了下来。不过，说到底这也只是统治阶级的活动，而非强加到大众头上的“国教”。将神社神道尊为国教、强制每个国民参拜神社，这是进入明治以后，鼓吹天皇制绝对权威的官僚们的杰作，并不是民族宗教的历史传统所固有的。
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与皈依基督教的日耳曼民族放弃了本民族固有的宗教信仰不同，日本在佛教广泛流传后还保留了自己的民族宗教，神社信仰与佛教信仰共存，并深深扎根于日本人的生活土壤。哪怕在今天，城市和村落中都在不停举行春秋祭祀活动。从表面上看，正月里悬挂稻草绳、门松，用镜饼作供品等习俗，以及佛教中由僧侣主持的彼岸会、盂兰盆节等活动，似乎与民族宗教没有关系，但不得不说它们全都起源于民族宗教。例如，将亡故的祖先灵位从墓地带回家中的盂兰盆节的活动，用否定灵魂不灭的佛教教义是全然无法解释的，这显然是戴上了佛教面具的民族宗教的仪式。
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在此我想简单说明一下，正如我们从外来的世界宗教—佛教在进入日本以后，与供奉神灵的活动长期共存的典型事例中所看到的那样，日本的文化具有这样一个显著的特点，即传统的古老文化并没有随着外来的或者国内创造的新文化的发展而消亡，在大多数情况下，它们相互融合并共存下来。就像前面提到的，与大陆隔海相望的岛国日本，在接受海外文化影响的深度方面受到很大局限。日本人总是很热心地吸收先进的海外文化，并且发挥出同化高度发达的外国文化的超强能力，通常外来文化的影响力并没有达到深刻而广泛的程度，从根本上改变日本人现实生活，传统文化自始至终深深地扎根于现实生活，我们必须重视这一点。由于大海这一自然屏障，日本人只是通过往来于海上的少数人群来接受海外文化，与海外民族并没有大范围的接触（这一点与二十世纪后半叶交通便利让世界范围内人们的交流变得十分容易的情形迥然不同），并且作为基础产业的农业的生产技术，并未彻底摆脱弥生文化时代的落后状况，农村共同体的生活模式没有经过根本性变革而存续了下来，我们是否可以说，上述的这些条件便是日本文化的传统内容得以广泛而持续传承的基础。
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这些暂且不论，在理性精神世界高度发达的近代，民族宗教的巫术尚且广泛留存，那么在理性精神并不发达的古代，宗教主宰着生活的每一个方面也在情理之中。可以这样说，古代初期的文化中，无论是文学艺术还是歌舞音乐，乃至政治和经济，几乎不存在与宗教仪式无关的内容。我在前面已经提到，政治上的权力建立在从事神职工作能力的基础上。在古代，交换剩余产品的商业性场所—“集市”与神社的祭典有着密不可分的关系。这种集市，同时又是举行集体歌舞即“歌垣”“嬥歌”[5]的场所。借助语言施展咒符之力的祝词、寿词自不待言，民间传说以及歌谣等也都是广义上的宗教文艺。在后世作为艺术形成了独自文化形态并达到很高水准的和歌、物语、猿乐能、人偶净琉璃等，均诞生于与民族宗教有关的活动。
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法官在审案中还使用称为“探汤”的巫术手段，即让证人将手伸入开水中用以证明证词的真实性。“袚”除了在宗教意义上是除去污秽的巫术之外，也是没收罪犯财产的刑法。本居宣长说，“罪”不仅指人的恶行，还包括病患等灾祸，以及肮脏、丑恶之事等内容，一切为人所憎恶的事情都是“罪”。这一认识与前面提到的对神的解释，是宣长十分准确把握了古代思想特征的一个例证。正如宣长所指出的，在古代社会中，从刑事犯罪到自然灾害，它们与宗教上的“污秽”一起全都包含在了“罪”的观念中，应该说“袚”所包含的多义性功能恰恰对应了这样的“罪”的观念。
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