1706615352 日本文化简史：从起源到江户时代 [:1706614692]

1706615353 第六章 儒家文化和佛教

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1706615355 奈良城建成于701年，以当时位于今中国西安的都城为模板。奈良城规模宏大，呈四方形，城中有笔直的、纵横交错的街道。长安城是一个富有表现力的象征，象征着日本对他国建制的借用。中国人喜欢对事物进行对称排列和细致分类，偏爱四四方方的形状和均衡的规划。他们钟爱对思想及事物进行干净利落的划分和有序可查的归类，所以在他们最早的政治理论中我们可以发现很多诸如两个原则、三项条例、五个武装、八项目标之类的分组；在哲学上，他们运用卦和爻来理解宇宙；在文学上，他们非常热衷于排比和对偶。这种图示性的思维习惯并不是中国人的全部智慧，只是盛满中国人智慧的载体，而这种智慧有时候会从这个载体中猛然溢出，逃离载体的桎梏。但是日本人自然更能注意到这个载体，而不是充满这个载体的隐秘的智慧之源。的确，我们会发现在最早接触中国文化的时候，日本人会借用外在简单、引人注目的体制，而不会顾及其复杂现实的内在。我们一定要始终记得，尽管我们提到他们与中国文化的接触，但是因为其四面环海的地理位置，日本人对中国的直接了解很少。很多时候他们视为模板的并不是事物本身而是对事物的描述，不仅如此，这种文字描述使用的语言也不是它自己的。尽管无法复制一座大的城池的内在活力，但是他们依旧可以借用其规划；尽管奈良城只是一个复制品，但是它依旧是当时日本人已知的最辉煌的城池。即使是今天一位游客看到它的遗址，也能很容易地由那些遗留下来的寺庙和珍宝联想到它昔日的辉煌，也能联想到朝廷中穿着朝服的众臣，神社中以一种奇怪的方式吟诵祝祷词的神官，作坊里来自中国和朝鲜的用青铜、木材和漆打造精致神像的手工艺人及其求知欲强烈的日本学徒。

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1706615357 当时人们热衷于学习外来艺术和科学，而这些外来艺术和科学在本土的发展需要一个稳定的栖息地，正是由于这个原因，在奈良稳居政治和知识中心的短暂的25年间，艺术和科学才有了前所未有的、快速蓬勃的发展。我们难以判断都城各机构生活的变革有多彻底。乡下的生活一如既往，农民种稻、养蚕，勉为其难地纳税，崇拜本土神祇。但是城中的一切都是新的，都是外来的。宫殿和寺庙建筑是中式的；佛经不是梵文就是汉文的；法律、法令、公文、官方书信、编年史甚至诗歌都是汉文的；朝臣的衣饰、礼仪、官阶和职称都是借用中国的。日本政客的政治理念、学者的哲学思想、神官的宗教信仰都只能通过外来语言、外来文字来表达和阐释，连他们的口头语言也因外来文字的传入而丰富起来。我们很难找到与之相似的奇特现象，一小群人忙于吸收、同化一种优越的文化，而且这种文化是他们自愿甚至积极引入的，不是因为征服或者距离近而被迫接受的。在一个人口约为20万人的城市，这样的人不超过两万人，当时日本的总人口约为600万人。我们该从何处着手描述这一小群人的活动呢？或许我们最后首先从语言问题谈起，因为中国的语言不只是知识传入的媒介，也是新知识和新体系的基石。的确，语言本身就是一种体系，而且是最重要的体系之一。

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1706615359 目前我们还不知道日本本土语言的语系。有一个学派因日本本土语言和朝鲜语、蒙古语、满语、芬兰语和土耳其语的相似性，坚持认为日本本土语言和阿尔泰语系相关。另一个学派则用特别详尽的阐释，主张日本本土语言和波利尼西亚的语言相近。或许两个学派都是对的，因为语言和种族都是来自亚洲多个地方的不同元素融合的结果。不过，有一点是可以确定的，那就是对于我们所掌握的或确切或推测的信息而言，几乎没有任何一种语言能像公元最初那几个世纪的日语一样，在词汇上、在文字构成和句法结构上与汉语截然不同。日语是多音节的，由单音节组成，要么全是元音，要么是元音加一个辅音，比如以下这些音：a ka sa ta na ma mi mu me mo。没有双辅音，也没有双元音。它是一种高度黏合的语言，长句由虚词连接，字词的顺序由专指到泛指，即形容词、名词、主语、宾语、动词。日语几乎没有重读，词汇非常少，句子冗长难懂，并且是一种没有文字的语言。而汉语是单音节的，有音调变化，有很多对日本人来说拗口的音，汉语还有很多抽象词语和具体词语。汉语句子短小精悍，句意的表达部分是通过专有词语，但主要是通过文字顺序的变化。公元前2000年中国使用的是表意的文字，公元前200年这种表意文字发展为一个科学的体系，一部分表意文字变成了形声文字，人们可以通过字意和读音辨别形声文字，但是形声文字也没有一个统一的字形。[1]在这种复杂的文字形式的影响下，中国书写文字的发展对那些只会用语音标识语言的人来说很难理解。一种通过语音来标识的语言不能完全摆脱口头语言的限制。即使是最生硬、词语深奥、句法冗长费解的书面英文大声读出来的时候也是可以理解的，但是中国的书面文字是用来看而不是用来听的。口语和文字之间的差别非常大，所以口头语言和书面语言实际上是两种相关但不同的表达模式。因此，我们可以设想一下日本人在需要利用汉字作为媒介从中国获取知识的时候面临的处境。中日两国人民的这种交往并不足以让日本人熟悉中国的口头语言，而且日本人想要从中国那里习得的知识是用毛笔写的，而不是用汉语口述的。因为日本没有文字，所以他们无法将汉文翻译成日文，原因除了他们的本土词汇比较少之外，还有就是他们没有可以描述外来事物和理念的术语。克服这些困难的唯一方式就是折中。这是一个很复杂的话题，我们无法在这里详细展开。但是我们可以概括地说，起初日本人研读的是中国文献原稿，接着他们发明了一种借助发音符号，通过变换词序、补充必要的连接成分和屈折成分将汉语句子转换成日语句子的方法。就像我们的学生一样，通过调换前后语序来翻译一篇拉丁文散文，他们译出的散文不是英文而是一个特别的混合物。几乎没有什么比这种体系更让人失望，而这种体系也会对本土语言的发展产生不良的影响。更不用说日语词语中很快就有了中国文字，尤其是那些在日语中找不到对应的词语，不过人们引用这些词语或是因为过于拘泥于细节，或是因为时兴，而不是因为方便。有趣的是，同样的文字在中国不同历史时期一而再再而三地被借用。同一汉字的日语读音通常会有两到三个，因为词语被引入的时间和地点不同。因此，有“明亮”之意的汉字在日语中可读作myo，mei，min，读音与该字在中国不同时期的读音接近。

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1706615361 我们会发现中国语言、汉字和文学的地位是压倒性的，所以人们肯定得放弃日常交际用的本土语言。事实上也确是如此。没有一个学者、神官、朝臣，事实上没有一个普通文员或账房先生能在无法读懂汉文篇章、无法书写汉文语句的情况下继续他的工作。我们可以想象，就汉文的掌握水平而言，人与人之间的差别很大。日本人中能够用汉文写作并且作品在长安和洛阳被视为合格的或许很少，而且所有与中国朝廷的重要书信往来无疑是由有中国血统的抄书员起草的。但是，每一个重视自己地位的人对汉语都略知一二；他肯定能够适当地背诵源自经典文献的引言；能够对中国的诗歌主题加以引用或润色；或许他的水平最高，写得一手优雅、匀称的毛笔字。我们需要了解的是，在我们所描述的那个时代，书法不只是一种教育媒介，也是一种教育目标，是像绘画一样的艺术，也是一个科目。

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1706615363 学习中国语言和中国文学是奈良贵族一个主要的智力任务。看起来在当时知识还没有普及到朝廷的圈子以外。大化改新的法令颁布后又过了约20年日本才建立了一所大学，这所大学在奈良时代得到重建，但是只允许贵族和高阶官僚子弟入学，仅有少数例外。甚至郡县里那些小规模的学校也是留作教导官僚子弟的。在借用中国一个最伟大的制度的时候日本没能把握它的精髓，即尊重知识、希望知识得到普及。他们刻意避免社会的贵族结构不被破坏，这里我们可以恰当地先下结论：从长远来看，他们为这种疏忽付出了沉重的代价。不考虑现实和普通需求的知识只是特权阶层的修饰品，既不成熟又没有益处。它带来的不过是某种华而不实的优雅，某种引人侧目的轻浮，某种无益但古雅的技艺。[2]知识是一小拨人独有的财产，这一小拨人喜欢世界美学史，却注定会没落，因为这种知识赖以存在的经济基础并不稳固，而且它给人的启示很少且毫无新意。不过这种知识最深远的影响是对佛教的推动，我们现在来谈一下佛教。不过首先我们要快速地概括一下中国文化的特点，而不是在这个时期影响了日本人生活与思想的佛教元素。

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1706615365 早期日本的文献中一次又一次地提到所获得的中国书籍。除了中国不同版本的佛经及其注解外，这些书籍主要是中国的经典，包括《易经》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》《孝经》《大学》《中庸》《论语》《孟子》，以及由此阐发的论著、篇章和注解等大量文献。此外，还有很多与天文、地理、风水、占卜、音乐和医疗有关的著作。

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1706615367 中国的经典虽然囊括了各式各样的教义，但是大部分还是体现孔子及儒家道德和政治哲思的典籍。尽管现代研究否认孔子是“一个传播者而不是创造者”—《论语》中孔子的自述，但是据说，无论真假，他提倡有智慧的思想和有道德的榜样，所以实际上他的思想是保守的。事实上，他的思想是一种保守主义和形式主义，而这对那些不熟悉远东地区思维方式的人来说是难以置信的。不过，儒学有其他特点，它似乎足够适合或者足够恰当地表现了中国人的品性，所以它表现出极强的生命力。尽管它引起了其他学派的不满和轻视，但是在长达2000年的时间内它影响了中国的建制，并且也深深地影响了周边国家，尤其是朝鲜和日本。我们甚至可以说朝鲜深受儒学弊端之害，因为在随后几个世纪朝鲜因过分注重儒学的形式而发展受阻。而日本人则免遭此害，因为他们性格中的某种快乐禀性让他们抵制了儒学的道德危害，并且使他们在遵从儒学传统的同时做了一些变通，让教义能够迎合他们的需要。

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1706615369 我们很难将儒学的核心思想压缩成几段话，但是我们必须尝试，因为它影响了日本人生活的诸多方面。首先，儒家承认有一个至高的存在，也就是“天”。起初“天”是一个人格化的概念，但一般而言它被认为是一种非人格的神或一种处于支配地位的概念，在日本宗教史上这种特点非常重要，因为这意味着在他们引用的哲学观念中没有能够让他们产生一神论倾向的思想。“天”是默然无声但无所不能的，“天”与“地”一起创造并管理所有的生命。一切平常的现象都源自阴和阳的相互作用。阴是一种阴柔的、黑暗的、倒退的哲理，而阳则是一种阳刚的、光明的、前进的哲理。无法用阴阳交合或变化来解释的现象就是“魂”的作为。“魂”是已故伟人的强大的灵魂。比如，孔子称他经常感觉到周公同在，周公是古代的一位圣贤，他的律法和礼仪是孔子教义的来源。我们知道这些灵魂不是永生的。相反，根据他们对在世之人的重要性，这些无实体的灵魂或早或晚都会消失。随着时间的推移，它们变得越来越虚无缥缈，直到最后完全消失。这种信仰很模糊且无法解释，诸如此类的信仰想留存下来就得是模糊且无法解释的。既然过世之人的灵魂尚存，那么他们的需求就必须得到满足。必须给他们摆上饮食、供品，必须清楚并遵从他们的意愿。所以，遗腹子出生必须到其父亲的棺前或灵位前告知，新娘入门也必须祭拜新郎的祖先。这就是祖先崇拜的基础。因为家庭的缘故，祖先虽死但未逝，家人必须请示、安抚、尊敬他们。

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1706615371 家庭是构成社会有机体及政治体系的单元，儒家教义的核心就是信仰家庭。一个人要崇拜的是过世的先祖，要顺从的则是在世父母。一个人最大的责任，几乎也是他唯一的责任是孝敬父母，如果说儒学是宗教的话，那么它也是讲求孝心的宗教。我们来看引自《孝经》的一段话，《孝经》据说为孔子所著的经典之一，从其中一些篇章中可以看出它的性质。

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1706615373 教以孝，所以敬天下之为人父者也。

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1706615375 修身慎行，恐辱先也。

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1706615377 孝子之事亲也，居则致其敬。

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1706615379 生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。

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1706615381 逐字地遵循这些规范肯定会影响生活的每一方面，事实上这些规范也得到真正的遵循，并且自孔子那个时代以来到近代，这些规范一直支配着无数人的行为。《孝经》是早期日本广泛学习的中国经典之一，到8世纪末已经成为学校课程的一部分，学过《孝经》的孩子都记得其诫命。无论祖先崇拜在神道教中地位如何，可以确信的是，作为日本人生活的重要部分，祖先崇拜源自儒家思想。笔者认为早期的神道教和祖先崇拜之间并无太大关联，只不过所有人都会尊敬他们的祖先，并且自称是英雄的后代。

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1706615383 如果说中国社会的基础是家庭，那么它的顶端就是得到“上天”授权的皇帝即天子。值得注意的是，这种授权取决于德行而不是像早期日本那样取决于神圣的血统。如果皇帝德行有失，那么废黜他就不会冒犯上天。他要成为百姓的典范，要引领、教导他们。因此，中国才会有大规模的家庭繁衍，百姓的主要职责是孝敬父母，君王的主要职责是敬奉上天这个至高无上的父母，同时祭拜宗庙。儒学关于国家的理念是基于儒家的道德规范，或者至少是与之一致的。而儒家的道德规范是基于人本善的假定。一个人生来就是向善的，所以要让他走上正途、远离恶行，只需要给他引导和榜样而不需要命令和惩戒，因为恶行源于无知。君主必须成为他的子民的榜样，就像父母必须成为子女的榜样一样，但是高高在上的地位令他无法亲自教导他的子民，所以才会有睿智的臣子辅佐他，确保他的洞见传遍整个国家。这些臣子是君子，是贤明的利他主义者，致力于共同善。他们的任职条件是有学问，有冷静、客观的判断。君子必须奉行中庸之道，不能因为赞同或反感、热忱或失望就有所转变。《中庸》和《大学》《论语》以及《孟子》一样都是非常重要的经典，长期以来它们对中国都有极深的影响。君主有德行，他的臣子有智慧，那么普通百姓只需明白并履行他们的义务即可。既然他们不能理解圣人抽象的道义，也无法自行判断什么是正确的行为，所以上位者就必须通过具体的、有建设性的准则来教导他们，而《礼记》收录的就是准则。良善的子民会经常、充分地履行例行的义务，他们没有道德准则可循但有行为规范可守。

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1706615385 我们会看到前文概述的这些政治和道德理念在当时有可能迎合了日本的改革者。这些理念看似稍加改动就会适应日本的社会结构。当时的日本也是一个家长制社会，由神祇授权的君主统治，底下有顺从的百姓支持。的确，就便宜度而言，几乎没有什么模式可与中国的模式相媲美。在中国的体系中，有关公共生活和个人生活的方方面面都有明确的规范、分类和名称，所以日本只需要原样照搬，然后再稍加编辑，强制实施即可。但是儒学体系所构想的是一个静态的社会，其中任何的变动都是不受欢迎的。一旦确立，就必须一直保持下去。对中国人来说这个体系可能适用，因为在几个世纪里他们已经让它迎合了自己的需求。但是，显然对日本人而言这个体系无法长久。无论是从传统还是从性情看，日本人都不适合这种保守主义。我们要记得，这个时期日本人还是一个处于快速发展早期阶段的年轻族群，所以他们未必能消化所借用的体系，所借用的可能是外在的形式而非内在的含义。所以，大化改新之后很长一段时间内日本的历史就是本土习惯与外来规范的冲突史。[3]

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1706615387 所以仅仅是借用中国的政治制度这一点可能还不足以让日本发生根本性的变化，但是还有其他更有力的影响。从时间上来看，首先就是文字的引入，而正如我们已经了解到的，这为日本打开了新的思想世界的大门；其次是佛教的逐渐传播，而佛教的传播在未来给日本人的生活带来了重要变化，丰富了日本人生活的方方面面。

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1706615389 我们已经追溯佛教在日本传播的开端。当然，佛教起初的吸引力在于能够满足人们单纯的对物质利益的渴望，诵经和佛事仪式被看作施咒仪式而不是精神修行。所以，早期日本人似乎认为佛经和佛像与本土的仪式和符号相近，但有魔法且法力更强。奈良时代之前日本人知道《莲华经》《金刚经》，以及很多其他佛经，不过他们只是把这些佛经当作保健康长寿、驱邪避灾的良方来背诵，并不理解其内容。文献中记载了6世纪的几个事例，当时朝廷命令法师诵经，祈求天皇病愈，或者在干旱的时候祈求降雨。但是不久之后人们就认识到了佛教的精神内核，尤其是在发觉本土宗教除了粗糙的道德和哲学观念外一无所有之后；除了起初的吸引力即物质祈愿和敬畏之外，日本人很快在佛教中找到了强烈的自然情感共鸣。家庭情感是有感染力的，这种家庭情感因中国的孝道而得到强化，不过日本人舍弃了孝道中很多枯燥乏味的形式。日本第一批打造的佛像当中有很多被当作子女的谢礼，送给过世的或在世的父母。因此，公元654年打造的一尊佛祖像、658年的一尊阿弥陀佛像和690年的观音菩萨像上都有铭文，表明它们都是子女替父母准备的谢礼。690年的一尊佛祖像的光环上写着一段话：“我们祈愿父母双亲能够因为这个善行（即打造一个佛祖像的善行）得到福报，今世快活，来世无须经过三界，不受八重地狱的折磨，在极乐世界能够重生，面见佛祖，聆听佛法。”

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1706615391 我们会看到这个时候不同于本土信仰的外来概念已经得到普及。德行与福报、来世、重生、极乐世界都是佛教概念，虽然不够具体，但比神道教早期著作中那些极为含糊的概念出现得早很多，不过这些极为含糊的概念可能也受到了佛教的影响。中国孝道与宗教情感的融合可能是那个时期的日本所独有的，当时的日本饱含热情地致力于消化来自四方的新思想，但对它们没有完全理解。比如，在7世纪早期的文献中就已经有道教的痕迹，不过当时对道教的理解却不大准确，时人主要是被它所谓的“魔力”吸引。

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1706615393 随着早期与来世有关的认知的消失，人们似乎越来越不相信一个已过世的人会在坟墓中过着较为惨淡的生活，不相信他们会依旧需要食物、武器、饰品、仆人，墓葬习俗随之消失，公元700年火葬取而代之。这个时期，为了纪念过世之人，或者为了确保他们来世安好，人们建造了很多庙和寺，并在里面摆满了佛像和其他圣物。这些寺庙及其中的珍宝展现了奈良时代及之前几十年日本文明的特征。

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1706615395 随着人们对新宗教认识的增加，日本僧侣和法师也从研习一般的佛理过渡到进一步研究更深奥的佛教教义，于是出现了某些佛教宗派，到奈良时代末期日本佛教已经形成六大宗派。这些宗派的形成在很大程度上是基于中国解经学的发展。中国有着学术研究的悠久传统，并且和印度有更近距离的接触，自然对佛经也有更严谨的探究，而这种严谨的探究日本是不会有的。不过尽管日本人拜服于伟大的中国法师和苦行僧，但是他们有自己的民族自尊，也希望能尽早地实现自立。所以，我们会看到圣德太子写在标准的中国佛教注解上的批注，比如“我的理解与之略有差异”或“这种观点已不再适用”。一本《莲华经》的注解首页写着：“这是大和国皇太子所著，不是外来书籍。”据说这本注解是圣德太子亲笔所著，现在由皇室珍藏。似乎大陆也十分看重圣德太子的学问，因为后来日本的僧侣在中国研习时发现了他的一本注解，其中有一位中国学者的批注，该注解也为一座大的佛寺所采用。

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1706615397 不过，作为一个族群，日本人在学问和传统上是无法与中国人相比的，可以说整个奈良时代他们没有为佛教的发展做出什么原创性的贡献。奈良时代的六大宗派是从大陆的众多派别发展而来，它们体现的不是彼此对立的佛教教义，而是对同一教义的不同理解。从时间上看，第一个宗派是三论宗（Sanron sect），是625年一个曾被高句丽王派往唐朝留学的朝鲜僧侣慧灌[又称惠观（Hye-Kwan或Ei-Kwan）]引入日本的。目前我们还不知道他的教导在单纯的佛教圈以外传播到什么程度，但是他的一位门徒、一个久居日本的中国人于645年成名，官至僧正，相当于基督教会中的主教，领导着一个重要的在元兴寺（Gangōji）建立的僧团。因此，概括地说，在奈良时代前期，日本佛教哲学理论有所发展主要是因为三论宗的佛法。作为一个族群，日本人在那个时期不是十分热衷于阐释或者审慎地研究外来的哲学思想。长期以来，他们总是更热衷于佛教的组织形式和仪式，而非其深奥的哲思；尽管如此，他们始终带着敬畏去研究日本新出现的每一个佛教宗派，而且不管是否能够接受这一宗派的传统；他们总是认真地加以保存，所以日本现存的可以用来研究佛教教义发展的材料要比其他国家多。三论宗及日本其他早期宗派的主要意义在于它们体现了日本人在理解佛教信仰的基础即佛教的哲学体系上所做的首次尝试；并且，因为本土宗教虽不是完全没有但还是缺少足够的道德和形而上学的元素，所以它们体现了日本人在认真探索宇宙本质方面的首次尝试，体现了他们对本体论的初次探究。

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