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日本文化简史：从起源到江户时代 [:1706614714]
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日本文化简史：从起源到江户时代 第二十三章 封建制度的瓦解
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第一节 思想潮流
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一个奇怪的事实是，各个时代所有国家的统治阶层虽然都很关注其臣民的道德健康并费心劳力地培育诸如勤奋、节制、顺从等美德，但它们只是在出于经济需要的时候才会间歇性地活跃一下。17世纪的日本就出现了这种现象，管理者努力通过道德路径来解决经济问题。他们认为富裕的町人阶层的出现不仅攫取了武士阶层的财富，而且像他们所理解的那样，腐化了封建风尚，进而削弱了国家的基础。他们通过我们所谓的“儒学方式”来解决这个问题。他们禁止或者尝试禁止所有在他们看来有害无益的新习惯。他们颁布了各种禁奢的条令，像乌云一般笼罩在各种奢靡的行为上，并且拒绝相信一个时代的奢华于下一个时代而言是必要的。所谓的“德川宪法”—《武家诸法度》及与之类似的法令，是于1615年颁布的，并得到了每位新任将军的确认—事实上是一部全面的禁奢令。第八代将军德川吉宗（1716～1745年在位）推行的多项节俭举措巩固了这部宪法。第十一代将军德川家齐时期（1786～1837年在位），他的老中松平定信（Matsudaira Sadanobu）—一位尽职尽责的、看起来也仁慈的政客，颁布了一系列令人震惊的限制性诏令，几乎禁止了每一类人的每一种形式的花销。比如，他下令，收入少于1万石的人不能购买任何新的东西，并且责令女人自己打理头发，专业的理发师则去当洗衣工。遵照这些法令的精神，他还奖励贞洁、孝顺及类似的德行。
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的确，这样的诏令通常只在一些危急的情况下才颁布。定信颁布这些诏令是为了弥补1783～1786年令整个国家一片荒芜的洪灾、饥荒、火灾等带来的影响，也许我们可以把它们当作与税收相同的紧急措施。不管怎样，它们揭示了官员的头脑中充斥的通过规范来实施管理的理念；这种对人的理性的信任虽然令人叹息，但是又有一些值得称道的地方。封建统治者已经放弃了宗教这个政客会用的工具。因此，他们不得不依靠某种世俗道德规范。而且，正是出于这个原因，我们才会看到一种刻意的道德宣传政策，尤其是在18世纪初期。它最显著的结果体现在名为武士道的信仰的形成之中。它是一个很难的话题，往往会走向徒然的争论，它因与中国各个彼此矛盾的哲学学派的联系而变得复杂。不过如果不对这一现象加以论述，那对江户时代文化的叙述就是不完整的，所以我们必须试着描述它的主要特征。
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关于武士道，首先要注意的就是它的名字是相对较新的。“武士道”这个词在18世纪就已得到使用，不过直到近代它才流行开来并有了具体的含义；而它所指代的信条或信仰每个时代都有所变化，所以不能把它当作一个静态的思想集合来讨论。武士道可以追溯到很早以前，可以追溯到藤原时期让一些重要的武士家族的成员备受鼓舞的、与一名武士的职责相关的理念，甚至也可以追溯到身为古代皇室近卫的大伴氏的传统。自那些时代以来，武士阶层的理念就开始形成。作为一组大致连贯的道德教义，它不断吸收新的元素，摒弃那些随时代发展而被视为没有必要或者不恰当的元素。它的发展得益于多个因素：在充满流血背叛的时代，确保忠诚的需要；受中国的道德理念影响的本土等级观念；某种美学感知；禅宗的自律；一个依赖有组织的家庭和社会关系的社会为了稳定而产生的需要。在中世纪，这种信仰是作为一套引导武士阶层行为的信念而非一种有确切表述的准则存在的。尽管它为日本文化贡献了其最值得称道的特征，但正如某些狂热的作家所说的那样，这无助于它像《登山宝训》中的教义在欧洲得到彻底遵循那样在全日本得到广泛实施。即便因为根植于阶层意识而有些失衡，但它依旧是高尚的，从足利时期的记载来看，当时不止一次地围绕它进行大规模宣誓；到17世纪，这种信仰系统化并得到宣讲、讨论和剖析，开始失去活力，变得越来越刻意，日渐退化，只剩形式。
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也许我们应该把《武家诸法度》看作第一部经过深思熟虑制定的关于武士行为规范的成文法，不过大体说来，自德川幕府成立到现在，武士道都是一种被编成法典的政策工具，而《武家诸法度》则是它的标准权威。从17世纪开始，武士道的特性就发生了变化，它不再像镰仓时代那样—当时它是一种情感而不是一种信条，而且是一种产生于领主和家臣之间密切关系的情感，其基础是战争中个人直接的效忠。武士道现在有了一个确定的哲学基础，依赖的是抽象的忠诚理念。我们甚至可以认为较为古老的自然的武家道德的败坏，加速了武士道的体系化。秀吉和家康能够把敌人的很多追随者争取过来，表明了忠诚意识的崩溃；征战朝鲜中多次出现的休战表明死亡不再是除战胜之外的唯一选择。此外，德川幕府建立几十年以后，侍的行为让当权者非常忧虑。他们桀骜不驯，不适合生活在和平时期，甚至那些表现出从前那种罔顾生死的人也变成了一个麻烦，他们怀有宿怨，寻衅滋事，为了虚无的荣誉进行决斗，他们还会残忍地伤害手无寸铁的平民。他们大多是浪人，是没有侍主的无业之侍；他们不是传奇的侠客，往往是一群令人不快的无业游民，在一种过时的信条的掩护下作恶。
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18世纪江户的一处街景。侍在剧院外打架斗殴
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到1650年前后，他们变得极度让人烦恼，甚至还发起了一两次针对幕府的暴动。这些暴动被镇压下去，不过当权者认识到在和平年代鼓励武士精神是不明智的，除非它可以因对政府行为的尊重而变得平和。当时确实有一些重要的学者和伦理学家［荻生徂徕、佐藤直方（Satō Naokata）］对古老的封建道德发起进攻，声称它与好的行政管理相矛盾，应该予以废止并用纯粹的儒学道德取而代之。将军幕府像从前一样依赖武装力量，所以无法这样做；不过从17世纪中叶开始，幕府的政策逐渐偏离尚武主义（吉宗在位期间，约1720年，甚至还出现了某种复兴趋势）并且逐渐变成官僚主义，不过幕府依旧保留了封建机制。我们可以从有名的“四十七浪人”复仇故事中极为清楚地看到这一变化。现在看来这个故事并不新奇，我们可以忽略其按时间顺序翔实记录的戏剧性部分。不过它有着非常耐人寻味的政治和社会意义。约在1700年，一位级别中等的大名浅野（Asano）在将军位于江户的府邸彩排国礼仪式的时候，被他的指挥者吉良（Kira）羞辱。吉良是幕府的一位高阶官员，据说是浅野的总管送给他的礼物不够，所以他才会羞辱浅野。浅野拔剑伤了吉良。哪怕他没有攻击将军的官员，仅在将军府邸出示武器就是严重的罪行。浅野被处以自裁的刑罚，他的封地也被没收。这是一个典型的案例，足以证明德川氏对其领主的严苛。浅野遵命，而他的心腹随从则变成了浪人，他们发誓要为主人报仇。因为知道吉良会保持警惕，所以他们四散开来，为的是不被发现。在历经两年的磨难和忍耐之后，吉良放松了警惕，他们寻得了良机。1703年2月一个大雪纷飞的早上，他们闯进吉良的府邸，取了他的性命。他们接着自首，做好了赴死的准备，因为他们为达成目的而在将军的直属领地犯下了死罪。幕府并没有明确禁止这种长期以来都被允许的复仇行为；不过他们逐渐把私下复仇尤其是在他们眼皮子底下发生的复仇当作对自己司法权的冒犯，因此他们难以对这次罪行视而不见，更何况它会被看作浪人对幕府在浅野一案中法律执行的抗议。但与此同时，他们又不得不认可浪人的行为，因为这一行为与他们所拥护的儒学原则是完全一致的。一位随从与谋杀其领主的人“誓不两立”，而吉良侮辱性的言行导致了浅野的死亡，所以他实际上就是杀害浅野的人。据说，当时人们围绕如何处置这些复仇者进行了旷日持久的讨论。一些高阶的当权者包括将军本人认为应当饶恕他们，民众也很同情他们，一些恪守原则的大儒也持同样的观点。但其他一些学者却强烈认为应当处死他们，具有代表性的就是荻生徂徕和佐藤直方。我们刚刚已经提到过他们是传统武士道的反对者。他们坚信应当忠诚，但是也坚守一个清晰合理的界限，即必须从法律的角度看待儒学原则，不能由个人随意阐释。浅野和他的随从都违反了幕府的法令，因此应该被处死。在推迟了一年之后，这些浪人接到了自裁的命令。他们奉命而行，并且变成了当时以及后来如神祇一般受人尊敬的存在。直到今天，近松门的名作《忠臣藏》依旧吸引着大批观众前往剧院，而且在剧情发展到牺牲这一主题的时候，它依旧令观众热泪盈眶、心潮澎湃。作为一部宏大的戏剧，它肯定对江户时代的百姓产生了强烈的影响。
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然而，在现实世界中武士道的行为规范并没有获得一致的认同。理论和情感之间存在冲突，不仅如此，理论家还分为多个派别。大石良雄（Ōishi Yoshino）—四十七浪人中为首的浪人，曾师从山鹿素行（Yamaga Sokō，1622～1685）和伊藤仁斋（Itō Jinsai，1627～1705）。后二人都是古学派（Kogaku-ha）杰出的哲人，虽然名为“古学派”，但他们奉行的却是新信条。事实上，18世纪的武士道已经不再是从前那种迫于战争的压力在武士中产生的习惯性法则，而是一个实用性的伦理体系，这个体系形成于哲人的争论，而且在形成过程中适应了和平社会的需要。把它称作武士道会让人对它的范围产生误解。武士道是为所有人树立了崇高理想的规范，之所以听起来尚武，是因为它源自统治阶层，而这个阶层大多是武士出身，所以自然会把它看作自我阶层的一个印记，尽管这个规范并不是他们独有的。不过在仔细调研之后，我们往往会相信让日本产生最优思想和最好行为的既不是一些言过其实的教条，也不是武士血腥的行径，而是其思想崇高、性情火爆的哲人的教导。因此，要了解18世纪及18世纪以后的发展，我们必须对当时主要的哲学思潮有所了解。
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德川宪法第一条规定家臣及其下属既要学习知识又要进行军事训练。这看起来是一个合理的政策，因为统治者的目标即是维持现有的秩序，而这个秩序取决于持有武器的阶层的支配地位，也是为了确保和平，而这靠的是鼓励平民的兴趣爱好。于是幕府开启了一个有趣但危险的试验，因为他们要想成功，就必须恰当地平衡尚武的狂热和尚文的热情。或许从根本上说文和武并非对立的，但是在实践中幕府特别害怕培养出一种太过崇尚武力的精神，因为也许有一天这种尚武精神会于自身不利，所以它逐渐支持温和的尚文的精神。从德川家康时期开始，统治者就鼓励学问的发展，尽管他们不接受新的理念并且试图将人们的学习限定在他们认可的领域，但是他们不知不觉地培养了一种探索的精神，而这种精神最终导致了幕府的灭亡。
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统治者支持并推广的学问几乎全是中国的学问。他们把儒学学者作为自己的顾问，后者帮他们起草法律并拟定奠定了其统治基础的道德准则。日本得享200多年的太平在很大程度上是因为学者的努力和幕府对他们的支持。以封建制度瓦解告终的政治发展也得益于学者的研究和他们之间的争论。因此，我们可以顺便简单提一下德川时期的主要哲人，以完成对这一时期思想运动的描述。
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德川时期早期日本的官方哲学是朱熹理学[1]，朱熹是宋朝中国出现的哲学复兴运动的领袖人物。这一流派的经典是朱熹对古代圣人著作的注解，日语称为《四书新注》。我们要记得，早在室町时期五山流派的一些博学多识的僧侣就已研习朱熹的思想，但是直到16世纪末，在一位名叫藤原惺窝（Fujiwara Seigwa，1561～1619）的学者的努力下，这种哲学思想才变得更加为人所知。有趣的是，惺窝是一位佛教僧人。在德川幕府统治下，朱熹理学事实上是被当作正统的哲学流派引进的，它的主要倡导者林罗山被任命为幕府的顾问。据说，从他开始，儒学学者开始留长发。这一奇特的历史记录是非常重要的。在德川时期，学问一直是和佛寺联系在一起的，学者会像僧人一样剃发，不过这时儒学研究已不再是博学多识的僧侣的兴趣爱好。儒学思想有了正式的地位，我们几乎可以把它当作一种已经确立地位的宗教。儒学在某种形式上取代了佛教，受到受教育阶层的尊崇，而佛教似乎没怎么挣扎就屈服了。大体来看，人们并没有背弃对佛教的信仰[2]，但是最虔诚的儒学信徒强烈反对佛教，就像反对基督教一样，他们严格恪守儒家仪式，其中包括对中国圣人的祭仪以及到供奉圣人的庙宇鞠躬行礼。这样的庙宇是由官方出资筹建的，甚至连将军本人也会正式到庙里参拜。幕府还煞费苦心地通过其他方式促进儒学研习。它于1633年建立了一所学院，后于1690年更名为昌平黉（Shōhei-kō，孔子的诞生地在日语中读作Shōhei，这里便是以此命名的），是江户的一所大学。这所大学的校长始终是由林氏家族的成员担任，因此我们可以说林氏变成了将军幕府世袭的哲人，也是幕府在伦理学和教育领域的官方顾问。他们都是朱熹理学体系的忠实拥护者。我们也会看一下在日本得到研习的其他思想体系，不过接受范围最广泛且独享官方支持的只有朱熹理学。它是正统的学派，尽管遭遇了极强的逆流，但它依旧是18世纪乃至19世纪最有影响力的思想潮流。我们有充分的理由认为，在日本没有一种教条能够像它那样对受教育阶层的思想和行为产生如此大的影响。当然，佛教在长达近千年的时间里一直是一个重要的文化载体，而且已经对民众的观念产生了深刻的影响。不过当我们考虑到它有着怎样令人尊敬的传统，其信仰是怎样普及的时候，我们不免会觉得奇怪：为什么江户时代的文化中却很少看到佛教直接影响的痕迹？至于基督教，尽管曾经一时繁荣，但已经从舞台上消失，统治阶层也只记得它是一种有害无益的信仰。[3]
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可能会有人问为什么像朱熹理学这样一个从邻国引入的哲学体系会对日本人的思想有如此大的影响力。答案显而易见。长期以来日本人更感兴趣的是实用性的道德规范而不是抽象的思考。任何一个要研究日本思想史的人都会对这一点有清楚的认识，而且他们自己的哲人通常也承认这一点，［用一位杰出的近代学者井上博士（Dr.T.Inouye）的话来说就是］ 这些哲人认为“西方伦理学中的首要原则是思想探究而不是对美德的培养”。朱熹理学也有一个饶有趣味的宇宙观。事实上，我们可以概括地说，宋朝的思想家通过将圣人不成体系的理念放入他们自己创造的形而上学的框架当中，改变了古老的儒家道德观的形式；此外，他们在构建自己的本体论的时候大胆地采用了佛教和道教的理念，尽管他们要是知道我们这样说肯定会大为恼火。不过日本人关注的是朱熹的道德理念，所以我们无须详细探讨他的哲思。我们有足够的证据说他强调了自修的重要性。他认为行善是人的天性，就像自然界的万物因善念而生机勃勃。[4]不过为理解道德，他认为有必要研究宇宙的规律。通过对这些规律进行归纳总结，他发现自然现象之间的关系都是与个体之间的关系对应的，个体之间最重要的关系莫过于君主与臣民、父母与孩子、丈夫和妻子之间的关系。实际上，我们会发现朱熹所做的不过是推介了日本人一直都在践行的美德，不过一直以来日本人对古老的儒家道德的践行通常都是教条的。现在儒家道德得到了理性阐释并被赋予了一种超自然的约束力，这是孔子想都没有想过的。因此，朱熹的道德体系看起来非常适合日本统治者的需要。它的中心点是忠诚，尽管它强调学习新知的重要性，但是它也很重视正统观念。从本质上讲，它是温和的、实际的、保守的；它对恶的定义是“无序”或“混乱”，恶被适宜地理解成对旧有秩序的扰乱。
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因此，德川幕府尽可能地鼓励朱熹的追随者，支持像林罗山这样的教导者，他们极其猛烈地抨击其他所有的信条，不只佛教和基督教，还有其官方评注者[5]阐明的正统儒学的其他变体。换句话说，幕府虽然表现出值得称道的促进学问发展的愿望，但同时还努力抑制自由探索的精神。起初他们获得了一定程度的成功，在17世纪和18世纪的大部分时间里，朱熹学派在日本风光无两，催生了多位博学多识的道德学家。尽管它很快遭遇了反对并且衰颓了一段时间，但是它并没有丧失活力，直到它像其他古老的哲学思想一样，在18世纪50年代与西方思想接触之后遭到了冲击。我们看一下它的主要拥护者的仕途发展就可以更好地了解它的影响力。林罗山之后是木下顺庵（Kinoshita Junan，1621～1698），他有三位有名的学生，分别是雨森芳洲（Amenomori Hōshū，1668～1755）[6]、室鸠巢（Murō Kyūsō，1658～1734）和新井白石（1656～1726）。雨森之所以引人注目，主要是因为他支持一种日本历史上常见的融合原则，按照这一原则，佛教、儒学、道教被视为同一真理的不同表达，是支撑同一个哲学三脚桌的三个桌腿。从这个角度上来说他是异端，因为没有一个恪守儒家文化的人会是这样的折中主义者，不过他的观点或许是促使传统学派分化的一个缘由。
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新井白石是在日本历史上更加耀眼的人物。他既是一位哲人又是一位政治家，我们可以把他视为东方历史上引人注目的奇特现象的代表。在任的短短几年内他深得将军的信任，竭力用儒学的原则来解决行政问题。他持有的理念是古典理念，即通过礼和乐来进行管理。大胆地讲，它看起来像个不切实际的理念。不过白石虽然固执己见，或许还有些保守，但是他是一个严肃认真且现实的人。他知道艺术有令人变得优雅的作用，而且他也认识到礼仪要比道德更好培养。中国人很早之前就发现了规矩和礼仪的社会和政治价值，而他认为正是因为忽略了它们的用处，元禄时代才会呈现出如此令人震惊的特征：轻浮、奢华、对艳俗乐事的偏爱以及对古老标准的蔑视。这也是他敦促将军用古乐取代能乐，专门到京都游历、研究宫廷礼仪的原因。他非常关注将军府邸所有与仪式相关的事务，并且起草了规则，以规定在官方场合和私人场合要穿的衣饰。他并不只关注这些，因为他还就财政和贸易问题给将军提建议，参与货币改革，严厉打击贪污和浪费公款的行为。不过他在纯粹的文治上将自己的行政理念推行得太过深远，以致在第八代将军吉宗即位的时候，日本出现了武治对文治的某种抵制。吉宗主导了一场“回到家康时期”的运动，努力复兴对社会的严格的封建控制；他鼓励军事训练，这令很多这时已经养成安逸习惯的侍大为惊慌。不过矛盾的是，他又放松了对西方学问的封锁。吉宗的政策有点难以理解，因为它似乎是由相互冲突的元素组成的。不过看起来他是一个相当有才且有一定创造性的人。他的一些措施表明，他在认可一些旧风尚的同时，也绝不会保守，按照当时的标准，他是一个开明的、支持变革的人。他尊重儒家文化的正统地位，不过也没有拒绝其他智慧源泉。因此，他鼓励研习每一种性质的学问，结果是他始料未及的。他不偏不倚地支持每一个儒学派别，因此引领了多股哲学思潮，随着时间的推移，这些思潮最终吞没了幕府；他对西方学识的态度也让因为闭关锁国政策而衰退的学习热情得以重燃，对西方的学习最后也成为幕府覆灭的主要因素。
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新一代将军在行政事务以及哲学思想上的主要顾问是有名的室鸠巢，他的前任是新井白石。官方大学校长一职依旧是由林氏家族成员担任，朱熹理学依旧是正统。不过一些倾向于削弱其权威的有影响力的因素正在酝酿之中。室鸠巢虽然也属于朱熹学派，却为这一学派的学说添加了非常个性化的特色。在他的手中，这些学说逐渐有别于那些道德观严苛的前辈的冰冷教条，并且获得了一种温度，一种现时的意义，这让它们在一般的思想者中大受欢迎。从意图来看，他是非常正统的，并且强烈反对学派的分裂，不过他一面坚持作为军事信条基础的职责和忠诚，一面宣扬武士道中少见的怜悯和仁慈，这让他不同于大多数朱熹理学的拥护者。从这个意义上讲，他或许已经偏离了正统，不过他是不会承认这一点的。此外，一些年龄较大的同时代人已经放弃了极其严苛的中国信条。我们已经提到有志于从事教育并用简单的语言阐释哲学思想的学者贝原益轩，他写了很多关于“乐”的东西，认为快乐与美德是一致的，而且他绝不是坚定不移的中国哲学的拥护者。山崎闇斋（Yamazaki Ansai，1618～1682）尽管也是朱熹理学的追随者，但是他在反对中国的体系上走得更远。晚年，他受到了研究本土宗教和将天皇一脉追溯到诸神的编年史的学生的影响。他在朱熹学说和民族主义之间做了一个奇特的折中，把同时代恪守原则的儒学者吓得目瞪口呆，其中一位名叫服部（Hattori）的说道：“这是一种怪异的朱熹理学。”不过闇斋促发了一场虽然对后来日本的哲学观没有产生多大影响，但对其政治观有深远影响的运动。他和他的后继者通过恢复古老的日本文学、钻研日本古代编年史，给了反对中国学的学派以推动力，并赋予了以皇族为首的神道教信仰以新的生命力。他们据此证明将军即便不是篡位者也只是皇位的代理人，并为幕府的敌人提供了政治武器，最终幕府因它而亡。
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我们有必要对这种对纯粹儒学的反对进行相当详细的描述，因为我们要注意到这种反对在德川政权确立之后不久就已开始。佛教的声望一旦消失，神道教就开始抬头；一旦人们开始质疑将军幕府的官方哲人对美德的阐释，那么他们就会质疑对领主的忠心是否应当超过对天皇的忠诚。有趣的是，我们会看到一位儒学学者的民族主义会带他走向怎样的极端。据说闇斋甚至曾大声地说如果孔子和孟子来干涉日本，那他将和自己的追随者一起穿上盔甲、操起刀剑去消灭敌人。
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当时朱熹学派还有其他劲敌，其中最重要的是中国思想家王阳明的追随者。我们可以简单地称他为唯心主义者，他的学说与朱熹的截然相反，他认为自我认知是最高层次的学习，而自修则是一个人最大的责任。朱熹学派的学者坚持知识是好行为的必要条件。王阳明学派虽然不反对学识，但是相信良知的支配作用并且极其重视内省。起初，他们并未取得太大进展，当权者也不认同，不过后来他们吸引了很多追随者，其中包括当时最杰出、最优秀的人物。我们可以对其成功的原因进行思考，这是很有趣的。如果我们回头看，把它与日本的禅宗类比，这些原因就比较显而易见了。和禅宗一样，王阳明学说排斥成文典籍的权威，提倡一种实用的、主观的道德体系，坚持通过自修和自制实现对真理的直觉感知。这样的学说因为不墨守成规、不迂腐，所以一直很受较高阶层中极其有活力且有思想深度的日本人的欢迎。或许隐约意识到了这一点，幕府才会反对王阳明学派，因为他们没有把握鼓励思想独立这一品质。日本最出名的王阳明学派的追随者都是坚定且有改革精神的人，值得注意的是，这些人当中既有大学者，又有像大盐（Ōshio）和吉田松阴（Yoshida Shōin）[7]这样的革命运动领导者，前者于1837年领导饥饿的农民进攻大阪，后者于1859年违反了幕府的闭关法令。我们不能停下来研习这些人的著作，不过必须提一个人—中江藤树（Nakae Tōju，1608～1648）。他是日本王阳明学派的创始人，因此埋下了反对正统儒学权威的种子。他的学说在流传的过程中经历了变动和增补。与山崎闇斋的观点一样，他的学说也融合了神道教，也涉及行政原则，通常是于德川幕府不利的原则。实际上，整个江户时代，在日本学者的手中，儒学与神道教和君主政体复辟运动密切相关。或许这是意料之中的，毕竟在其整个历史上，日本人更在意的一直都是政治而不是哲学；但是它依旧值得关注。第一位重要的儒学拥护者藤原惺窝说：“神道教和儒学是同一个真理的不同名称。”林罗山说：“神道教是王道（Ōdō，即忠君之道），而王道就是儒学。”[8]当全日本的学者继续研究本国的历史和文学的时候，德川幕府的将军因为篡夺皇权而犯了与所有法则相悖的罪行这一事实就变得显而易见。因此，我们可以得出一个合理的结论：试图以儒家道德模范为基础确立自己统治的幕府促成了自身的灭亡。甚至连声称要复活古代的学说并回归孔孟之道的古学派也对那些圣人的言说有了全新的阐释。古学派早期的所有领袖反对正统的朱熹学派。山鹿素行是学习兵法之人，并被视为武士道的开创者之一。他因顽固不化而被迫退隐山林，生活在浅野的封地，并且正如我们所了解的，启发了四十七浪人。伊藤仁斋是京都古代日本文学复兴运动的领导者，是第一个系统地反对朱熹的人。荻生徂徕是一位原创型的、有影响力的思想家，他相信专制政体并忠于幕府，不过作为哲学家，他是一个异端，在他的影响之下，官方学派的实力被削弱。
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尽管这些哲人之间存在强烈的分歧，而且习惯在言语上肆无忌惮地攻击对方，但整体上他们是一致认可现有的社会机制的。他们在政治理论上有分歧，但除了一些极端的王阳明学派的学者之外，其他学者似乎并不反对现有的阶层划分和盛行的社会责任观。不过这里可能是因为他们找到了一个值得倾注改革热情的出口。那些时期的道德规范最显著的一个特征是它是一种阶层道德，或者更准确地说，它是一种群体道德。当权者喜欢应对群体，因此不鼓励个体责任感。各个等级都会复制更高一层的行政机构中特有的体系，即由理事会、政务委员会和重复设置的机构组成的体系，甚至连最小的组（kumi）也是如此，它是由五位农民构成的乡村组织单元。虽然培养了群体内部的共同责任感，但是这种设置即便不会造成不同群体之间的敌意，至少也会让个体忽视对另一个个体甚至社会的责任感。我们会看到，这样一种有限的道德观肯定是在损失更广泛的德行的基础上推动了自律：虽然我们不会在这一点上多做叙述，但是它可能会帮助读者理解封建制度下日本文化中一些令人匪夷所思的方面，如果读者记住了这一点的话。或许我们可以从商人阶层中找到最能代表当时道德实践的案例。雇主和用人之间以及大师和学徒之间的某种关于义务的规定似乎都得到了严格遵守，而行业协会内部的团结也因成员对彼此的绝对忠诚得到保障。不过他们对群体外部人员权利无情的漠视抵消了这种较高的群体道德标准，他们的这种漠视有时候相当于非常恶劣的反社会行为。或许正是由于诸如此类的原因，当日本再次被迫开放对外贸易并在新的贸易基础上运转的时候，成为金融业和工业中新兴事业领头人的已经不再是旧商人阶层的成员。他们的视野太过狭隘，过去在保护之下才得以繁荣发展，现在除了少数例外，大多数人变回了沿街叫卖的商贩，而野心勃勃的低阶和中阶的侍则变成了银行家、商人和制造商。他们的标准也是一个阶层标准，不过他们的视野更为开阔。
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个人主义并不是智慧的全部，而且没有人能够否认武士道中所体现的那种信条对处于艰难的过渡时期的日本而言是最有价值的，尽管它也有不足。它催生的道德生活与封建时期的社会结构相适应，不过随着封建体制迫于经济压力瓦解，那些支撑它的信条也受到质疑。其中一个挑战来自内部，因为新的哲学观念和政治观点获得认可。另一个挑战来自外部，吉宗在还是将军的时候打开了向西方学习的大门。自闭关锁国的诏令颁布以来，日本与西方交流的唯一渠道是聚居在长崎一小块地方的荷兰人，而且日本人只能通过商人和船长了解外部世界，在极少数情况下，还可以通过像坎普法这样有学问、跟着荷兰使团于1690年来江户的人或者通过荷兰东印度公司的外科医生了解外部世界。既然将军允许引进外来图书（那些与基督教有关的图书除外），那日本人自然会首先关注那些看起来即刻就能用上的西方科学分支，比如医学和天文学。关于手术，早在一个多世纪以前，他们就已经从葡萄牙人和荷兰人那里获得了一些经验性的知识，不过要获得进一步的认知，他们必须能够读懂荷兰语书籍。他们起初遇到了最令人感到挫败的困难，因为连位于出岛（Deshima）的工厂的官方译者都只知道几个常见的句子，他们还得把这些句子用假名[9]记下来并默默记住，而江户的学者直到多年以后才费力地从荷兰人那里掌握了字母表和少量词语，比如太阳、月亮、地球、人、老虎、龙、竹子。对未得到官方授权的学者来说，连这样微小的成就都会招致幕府的不悦。现在还流传着一个故事—《红发故事集》（Tales of the Red-Hairs，1765），故事中的作者受到谴责，因为他为了介绍外国的风俗，复制了字母表。久而久之，凭借惊人的耐力，日本人编纂了词典并逐渐翻译了解剖学、地理学以及其他学科的著作。1745年，官方儒学者青木文藏（Aoki Bunzô）为幕府编成了一部手写的荷和词典。1774年，在经年累月的努力之后，名叫杉田玄白（Sugia Gempaku）的医师译成了一本绘有解剖图并配有解释文本的著作。到19世纪初，日本已经获得了较多的对西方科学的了解，以及—这里需要补充的是—对西方政治学的了解。
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对新知的热情大大高涨的原因不止一个。从某些方面来看，18世纪中期是日本一个繁荣的时期。吉宗的政策至少令某些阶层获得了益处，紧接着出现了一个挥霍奢靡的时期，当时人们四处寻找新的消遣活动和新的挥霍方式。这对西方奇珍异宝的引进起了推动作用，当时日本对玻璃制品、幻灯机、莱顿瓶、温度计、气压计等有很大的需求。所有这些（这些器物流行的时候正是我们开始欣赏中国茶杯及东方神秘莫测的智慧的时候）激起了有创见之人的兴趣，并激发了更多的探索。后来，在1783～1787年大饥荒之后，时局恶化，很多人变得焦躁不安，而且一些人隐隐约约地意识到自己国家的体制并不是完美无缺的。这一阶层厌倦了自己的文明，急于向西方学习，其中的典范是平贺源内（Hiraga Gennai，1732～1779），他为了购得一部荷兰语的自然历史著作变卖了所有家产，深入研究了药用植物学，成立了一个贸易公司，制造电气设备，用石棉纤维织成了一块防火布料，在研究的间隙他放弃了极受欢迎的净琉璃的创作，并把画素描画当作自己的营生手段。1790年以后，俄国和美国的船只不止一次尝试与日本建立联系，早在1787年就有一些爱国者担忧日本毫无防御的状态，而其他人则宣称有太多需要学习的，最好结束闭关锁国的状态。包括翻译解剖学的杉田玄白在内的一些学者倾向于引进外国知识然后再关闭国门，以便能在和平的环境中消化这些知识；不过杉田鄙夷地说近代的侍太过阴柔，不能把抵御外侮的重任交给他们。也许最睿智的是像本多利明（Honda Rimei或Honda Toshiaki）这样的人，他看到了日本经济形势不利的一面，并（约于1798年）写到它的文化处于停滞状态。他说，让日本摆脱困境的唯一解决办法是让船只出海，从对外贸易中获得财富。甚至还有人建议说，鉴于日本在1790年的饥荒以后连续迎来好收成，所以出口大米会让侍获利。
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日本能够从与西方的交流中获得的绝不只是实用性的好处，因为有一小部分人认为中国并不是唯一的智慧之乡。不过我们并不能说日本接着转向欧洲，去寻求更高的知识。居于最高地位的依旧是某种儒学思想，不幸的是，当日本人最终有时间去思考西方智者的卓越成就之时，似乎只有赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）枯燥乏味的推论或者像本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）和塞缪尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles）那样擅长说教的人才能止住他们的精神痛苦。在艺术上，他们既有很多要教的又有很多要学的，不久之后，他们的彩绘、漆器和瓷器就让我们体会到了那种令人有些喜出望外的趣味，而他们的美学奥秘以及古代绘画和雕塑的美妙直到几代人后才得到赏识。与此同时，日本画家也在学习西方的技法。他们自己的流派已经足够繁荣，因为江户时代后期出现了很多重要的人物—伊藤若冲（Itō Jakuchū，1713～1780）、谷文晁（Tani Bunchō，1765～1842）、圆山应举（Maruyama Ōkyo，1733～1795）和其他杰出的浮世绘大师以及诙谐、古怪的文人画派（Bunjingwa，Literary Men’s Pictures）。[10]因此，日本人感兴趣的是技法问题而不是美学理论，并且他们仔细研习了西方的透视法和明暗对比法。这些对他们而言并不是完全陌生的技法，因为留存至今的有多幅描绘骑在马上的欧洲国王的日本画，这些画看起来像是复制的挂毯上的图案，可追溯到17世纪。一位参与了1637年岛原之乱的画家—山田宇右卫门（Yamada Uemon）就因其外国画风的绘画而闻名于世。不过反基督教诏令让人不敢表现出对外国艺术的兴趣，因为其中宗教动机很是常见，直到司马江汉（Shiba Kōkan，1737～1818）的时候才重新恢复对西方艺术的学习。他创作了很多得到广泛传播的、相当不恰当的画，其中既有油彩画又有水彩画，这些画让他在当时声名大噪。不过更让他实至名归的荣誉应该是源自他对西方事物全面的、学而不厌的乐趣，其中有天文学、历史、建筑、雕刻以及所有他能从中学习的自然科学，尤其是那些有着特别引人入胜的元素的、需要用到地球仪或其他工具的科学。从他们无休止的好奇心来看，他和他的朋友平贺源内在众多渴求新事物的人当中只是略微有些另类而已，这些人并不知道自己具体想要什么，但肯定不是东方文化所能提供的东西。
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我们尝试描述的这些思想力量—正统儒学的衰落，民族历史、文学和宗教的复兴，保皇派的发展以及西方思想的逐步渗透—与强劲的经济发展态势联合起来，会打破闭关锁国的状态，并会在1868年恢复皇室自古以来的至高无上的地位。[11]
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