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四川简史 [:1706652310]
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四、思想与文化
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民国初创时期，伴随着共和制度的建立，一些清朝遗老和文化保守主义者在文化上主张尊孔复古，四川思想界也不例外。
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1913年夏，四川军政府都督尹昌衡致电袁世凯，请求下令全国学校尊孔读经，被袁世凯所称许。曾经是改良派代表人物的宋育仁也主张清帝复辟，在北京宣讲尊孔复古并上书袁世凯，暗示请袁世凯辅佐溥仪。袁世凯认为宋育仁的上书对其不恭，下令将宋育仁押解回川。后来，宋育仁便在廖平主持的四川国学专门学校主持教学，发起四川国学会，兴办《国学月刊》杂志，整理国故。他认为中华文化有自身的本位和主体性，不能简单地以“科学客观”态度抹杀或忽略研究对象的精神世界和价值关怀；他也认为夏商周三代封建与民国的共和制度之间是一脉相通的，二者根本不构成矛盾关系。
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新文化运动中，四川最激烈反传统的代表人物是吴虞。吴虞（1872—1949年），四川新繁人，1905年留学日本，1907年回国，在成都县学、府学和四川政法学堂担任教习。1910年，吴虞的母亲因为长期和父亲争斗而抑郁去世，他父亲将其驱赶到乡下老家依靠几亩薄田维生，他对父亲的仇恨极深，在日记中几十处将自己父亲称为“老魔”。后来他对父亲提起诉讼，并写了《家庭苦趣》四处传发，将家庭矛盾转化为公共事件，被民国初期的四川文化界、教育界称为“士林败类”。吴虞受此刺激，加上他原已接受了近代西方平等民主的观念，因而更加痛恨传统礼教，坚定彻底地反对儒学。
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吴虞对中国传统礼教持一种绝对否定的激烈态度。他在《新青年》上发表了《家族制度为专制主义之根据论》，将批判矛头指向儒教的等级制度，把封建的宗法制度、家族制度和专制制度视为一个整体加以批判，认为我国不能脱离宗法社会，“推原其故，实家族制度为之梗也”，而“家族制度为专制主义之根据”。他对儒家思想的核心内容进行猛烈抨击，认为“孝”是为了防止作乱，而清朝的法律就等于是儒家学说，教忠教孝的结果是“把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”，所以要反孔非儒，才能实现军国社会。他还发表了《道家法家均反对旧道德说》《吃人与礼教》《说孝》《儒家大同主义本于老子说》《儒家主张阶级制度之害》《消极革命之老庄》《礼论》等文。他认为孔子的学说导致“非杀人吃人不成功，真是残酷极了”，他赞赏鲁迅关于礼教“吃人”的观点，引用大量历史事实证明“吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的”这一结论，认为传统礼教祸国殃民，而且效率是洪水猛兽的上百倍。他认为六经导致中国人跪拜在圣贤、帝王的威势下，成为“奴隶之生活”。他坚持认为孔教不合于时代潮流及共和原则，必须对它进行猛烈批判。五四时期，吴虞异常激烈地反传统，当时就被公认为与陈独秀齐名的反孔“健将”，被胡适称为“中国思想界之清道夫”“四川省只手打孔家店的老英雄”。
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马一浮和复性书院教师
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民国时期四川还有一位著名的思想家是成都人马一浮，他抗战期间在乐山创办的复性书院，坚持弘扬中华优秀传统文化，培养了很多人才。马一浮在晚清曾留学美国、德国、西班牙、日本，在留学期间阅读了亚里士多德、斯宾塞、黑格尔、赫胥黎、达尔文、孔德、但丁、拜伦、莎士比亚等重要的欧洲思想家、文学家的作品，还翻译了《日耳曼之社会主义史》《露西亚之虚无主义史》《法国革命史》和《欧洲文学四史》等著作，奠定了深厚的西学功底。在美国留学期间，他看到美国人将中国视为“野蛮国”，中国人则被歧视，他感到莫大地羞辱，也激发了强烈的文化使命感。此后他的学问致力于中国历史文化的保存、研究和发扬。他以中国儒家文化为根据，汇通古今中西的一切学术，认为中国文化的六艺是世界文化最终的发展方向。
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马一浮没有像同时代的梁漱溟或者熊十力那样去构建自己的思想体系，而是主要在继承、研究、阐释的维度来发扬传统的文化精神。他反复强调中国文化的根本精神即在于“发明自心之义理”，而为了通往义理，需要继承宋明以来的传统方法。他很好地融会程朱、陆王两派的思想、方法，认为研究义理的学问最忌讳讲究宗派门户。过去古代思想家对不同学者有不同的褒贬，都只是有针对性地给病人提供药方，但不可机械地将其视为客观标准。二程、朱熹、陆九渊、王阳明他们的方法虽然不同，但最后都可以走上发明义理的道路，因此面对百世之师，后世学者不应该厚此薄彼。但是在具体教学之中，需要根据学生不同的禀赋，加以引导和介绍。另外，他也借助佛教禅宗的义理、方法，汇通儒学和佛学，最终落实到体用一源。
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抗战爆发后，蒋介石认为大量汉奸的出现，是人心不古、文化逐渐败坏的结果，希望重建书院弘扬传统学问和道德良知，请马一浮出山主持。马一浮提出，主办书院必须由自己自由办学，政府不得干预，获得了同意。于是，国民政府拨开办费三万元，而后每个月拨款三千元，马一浮便在乐山创建了复性书院，“复性”的意思就是通过传统学问，重建人心之性。马一浮主要讲解“群经大义”，包括《论语大义》《孝经大义》《诗教绪论》《礼教绪论》《观象卮言》《洪范约义》等，为延续中华文脉写下了传奇的一笔。
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四川简史 [:1706652311]
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五、史学和考古学
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民国时期四川的史学界，既有偏向传统方法治史的刘咸炘、蒙文通，也有接受新方法的郭沫若、徐中舒、任乃强等学者。同期的四川考古学界也开始运用田野考察的方法，比较著名的是考古学家冯汉骥对岷江上游的石棺葬的考古发掘活动。1946年出版的郑德坤所著《四川古代文化史》中，就引用了很多民国时期最新的考古发现资料，用于书写四川的历史，可以说，四川的考古和历史学关系非常密切。
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（一）张森楷与《二十四史校勘记》
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张森楷（1858—1928年），四川合川（今重庆合川）人，青年时曾就读于锦江书院，1893年中举人，1901年创办四川省蚕桑公社，辛亥革命后曾一度为川汉铁路公司成都局总理。身为实业家的张森楷同时又是著名的历史学家，涉足经学、小学，而尤长于史学。他一生著述十分丰富，总计达27种、1100多卷，其中包括《二十四史校勘记》337卷、《通史人表》296卷、《史记新校注》133卷、《历代舆地沿革表》《历代职官沿革表》等，并主修《合川县志》。其史著中最有名的是《通史人表》和《二十四史校勘记》，后者被中华书局《二十四史》点校本采纳多条。
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（二）刘咸炘与《推十书》
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刘咸炘（1896—1932年），四川双流人，对史学有着独到精深的见解。刘咸炘所涉学术领域极为广博，几乎遍及哲学、史学、诸子学、文献学、文艺学、文化学、方志学、校雠目录学、书学等领域。所著《推十书》，乃其平生论著的总集，共231种、475卷、600余万言，鸿篇巨制，时所罕见。他的史学纲宗是“读史须明大势，不局于褒贬，还须明了作史圆神之法，才能有真史实”，认为治史贵在明史体，究史义。刘咸炘要求史书必明史体，史体明，方能得真史书；史书得，才可明史法；史法明，可究真史学。
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刘咸炘治史学，最重史旨。他认为读史最重要的是得史旨，在史实的基础上注重阐发“史意”。在史学观上，刘咸炘继承了章学诚“六经皆史”的观念，并从义理上进行了充分发挥。他在理论上的独特贡献，乃在于把“史学”扩大为“论世”“观变”的“人事学”，提出“人事学”研究的内容包括群学和史学，且两者密不可分。由此足见其所谓“人事学”，实际上接近于现在的人文学。刘咸炘“人事之学”的大史学观以传统国学为根基，又融合西方学科分类的方法，从而发展出具有现代性的人文学或人本思想，是他史学思想中具有时代精神的人文内涵。刘咸炘强调历史是一种“察势观风”之学，认为“好观盛衰之际、风俗之变，即史学也”，“史本纪事，而其要尤在察势观风”。他认为人世间的一切，“皆在风中”。事实与风气，一表一里，互为影响。刘咸炘的“风”论既有对宏观中国历史进程的考察和审视，又有源于实践和高于实践的理论提炼和概括。
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在治史方法论上，刘咸炘强调以道家方法治史，即以“执两”“御变”之法研究历史发展进程，“疏通知远”，“藏往知来”，“通古今之变”。具体到史实，“则特重以‘贯通之识’‘察势观风’，即以天人一贯、道器不二、体用相涵的观点，通观一时代或一地区之‘风势’（时风、土俗、民情、政势等），纵观‘时风’，横观‘土风’，势有大小，风有主从，互相促动，互为因果。纵横两观，既能洞察大势，以大包小，又能因小见大，不遗细微”。在此基础上，刘咸炘进一步提出“明统知类”的治史方法，通过考察古今著述的源流演变，其目的就是要“辨章学术，考镜源流”，最后推十合一，重建中国传统文化的学术体系。
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刘咸炘还在方志学中体现出“经世致用”的事功观。他认为地方志与国史不同，应该自有其精神与体例，“一代有一代之时风，一方有一方之土俗，一纵一横，各具面目，史志之作，所以明此也”，认为修志应该像修史一样，秉笔直书，善恶无漏，只有做到这一点，地方志才能更好地补充国史。
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为了践行重视地方志的观点，刘咸炘专门写了一部《蜀学论》，全文两千多言，以答客问形式，提纲挈领地概述了蜀学的内容和特征。他认为，自周秦以来，源远流长的蜀学主要表现在易学、史学、文学三个方面，蜀学的学术特征则可用以文史见长和崇实而不虚两点来概括，进而认为蜀学的文化特征与地理环境之间有着密切关系。这是近代蜀学“复兴”以来从宏观角度探讨“蜀学史”的论著，是“蜀学史”研究中最富代表性的篇章，表现出了20世纪前期中国新史学的特征。
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（三）蒙文通与“古史多元论”
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《古史甄微》
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