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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657152]
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 宗法伦理的庶民化
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宗法的本意是宗祧继承法，亦可引申为宗族组织法。“宗”为近祖之庙，“祧”为远祖之庙，二者联称泛指各种祭祖设施。严格意义上的宗族组织，是指以宗祧为核心的父系血缘集团，即所谓“同姓从宗合族属”。《白虎通德论》释“宗族”云：“宗，尊也，为先祖主也，为族人所尊也。”《尔雅·释亲》云：“父之党为宗族。”在古人看来，祖先崇拜是人之常情，祭祖活动是团结族人的有效手段。《礼记·大传》云：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”这是对宗法伦理的经典式表述。直至近代，“尊祖敬宗”仍是维系宗族组织的必要条件。因此，民间宗族组织的普遍发展，集中地反映了宗法伦理的庶民化进程。
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在中国历史上，立庙祭祖是等级特权的象征，历代对此都有严格的限制，从而形成了等级森严的宗法制度。[1]先秦时代，从天子至于士各有不同的“庙制”，而庶人则不许立庙祭祖，“但祭其父于寝”[2]。在贵族内部，历代宗祧必须由嫡长子（宗子）单独继承，维持“百世不迁”的“大宗”之祭，而其余诸子只能另立“五世则迁”的“小宗”，并接受大宗宗子的统辖。[3]这种“大宗能率小宗，小宗能率群弟”[4]的宗法制度，是与“世卿世禄”的分封制度相适应的，其目的在于维护贵族阶层的世袭统治地位。秦汉以后，由于世卿世禄制度的废除，宗法制度也有所改变，但贵贱之别和嫡庶之别却始终如一。明代规定，九品官以上始可设立祖庙，奉祀高、曾、祖、祢四代祖先，而庶人则只许在居室中祭其父母。[5]清代规定，品官及庶人皆可奉祀四代祖先，但也只许品官立庙祭祖，而庶人则只能“祭于寝”。[6]此外，明清时代还规定，宗祧继承必须先嫡后庶、先长后幼，在原则上只能由嫡长子单独继承，其余诸子均不得干预。[7]这种等级森严的宗法制度，不仅不利于民间宗族组织的发展，也限制了官僚阶层的“敬宗收族”实践。有的学者认为，明中叶以后的宗法制度有较大变化，如准许庶民设立祖庙及追祭始祖，从而推动了民间宗族组织的普遍发展。[8]实际上，这是一种误解。从明初开始，虽然有不少官僚提出此类建议，但并未成为正式的规制。因此，民间宗族组织的发展，不是以官方的宗法制度为依据，而是以冲决这一桎梏为必要前提。
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宋代以降，由于程颐、朱熹等理学家的倡导，逐渐形成了一种“庶民化”的宗法理论，为民间宗族组织的普遍发展提供了意识形态方面的前提条件。程颐认为：“高祖自有服，不祭甚非。天子至于庶人，五服不异，祭亦如之。”[9]因此，他主张取消贵贱之间在祭礼上的区别，放松对于民间祭祖代数的限制。他还提出，自高祖以上至于始祖，虽然亲尽无服，也应当每年一祭，以示慎终追远。[10]在此基础上，朱熹进一步提出：“君子将营室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主。”[11]朱熹所设计的祠堂，是位于居室正厅之中的神龛，因而仍然局限于“庶人祭于寝”的“先王礼制”。但由于这种“祠堂”同时奉祀自高祖以下的四代神主，实际上是把“小宗”之祭推广于民间。至于奉祀始祖及四代以上的历代先祖，朱熹认为：“此二祭古无此礼，伊川以义起，某觉得僭。”[12]但他又说，为祠堂而设置的祭田，“亲尽则以为墓田，宗子主之，以给祭用”[13]。这就表明，朱熹虽然把始祖及先祖排除于“祠堂”的祭祀范围之外，但却主张以墓祭的形式举行“百世不迁”的“大宗”之祭。南宋后期，建阳县理学家蔡渊兄弟“相与讲究先师文公《家礼》所著祠堂之制”，在其《蔡氏祠堂仪约》中明确规定：除了设置祠堂奉祀四代以内的祖先之外，“亲尽则迁其主而埋之墓后，岁率宗人一祭之，百世不改”[14]。在这里，由于祠祭和墓祭的有机结合，同时满足了“小宗”之祭和“大宗”之祭的要求，使祭祖的代数殆无限制。
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程颐、朱熹等理学家设计的祭礼，“不用王制，以义起之”，其目的是把原来只适用于贵族及官僚阶层的“敬宗收族”之道，转化为社会各阶层的共同行为规范。这种“庶民化”的祭礼，虽然始终未能正式载入法典，但却成为民间“敬宗收族”的重要理论依据，对宋以后宗族组织的普遍发展具有不可低估的促进作用。明弘治二年，莆田县缙绅彭韶在《白水塘李氏重修先祠碑》中记云：“程伊川祭始祖，朱子著之于《家礼》。……永乐年间，修《性理大全书》，又颁《家礼》于天下，则远祖之祭亦通制也。”[15]由此可见，随着程朱理学的影响日益扩大，代代设祭已被视为不容置疑的行为准则。不过，由于宋儒过于强调大小宗之别，对宗族的发展也有不利的影响。因此，在民间的祭祖实践中，对宋儒的祭礼又有不少新的突破，尤其是对朱熹的“祠堂之制”作了重要改革。据彭韶记述：
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我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考……然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次、龛位家自为度。或分五室，左右祀高、曾以下；或虽分五室，子孙左右序房，各祀其高、曾以下；而皆以中室祀先祖。或按礼（《家礼》）分四亲各室，以西为上，而先祖止祭于墓所，人反疑之。议礼老儒，迄无定论。诚以人之至情，有不能已、不能一焉。今白水塘之祠，上祀十有余世，揆诸礼意，似非所宜。然族属之众且疏，舍是不举，则人心涣散，无所维系，欲保宗祀于不坠，绵世泽于无穷，岂不难哉！[16]
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在居室之外设立祭祖的“专祠”，而且祭及四代以上的“先祖”，这无疑是对“祠堂之制”的新发展。按照朱熹的本意，祠堂只用于“五世则迁”的小宗之祭，其结果是“祖迁于上，宗迁于下”，很难维持宗族组织的长期稳定发展，“敬宗收族”的范围也很有限。然而，一旦祠堂祭及四代以上的祖先，也就开始从小宗之祭演变为大宗之祭，从而使宗族的发展得以持久和稳定，宗族的规模也就日益扩大了。更为重要的是，在居室之外设立祭祖的“专祠”，自然也就突破了“庶人祭于寝”的禁令，从而使贵贱之间在祭祖方式上的差别趋于消失。
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在明初福建，“祠堂之制”的变革尚未定型，以致“世次、龛位家自为度”，而士大夫对此也不无异议。明中叶以后，建“专祠”及祭远祖逐渐成为一种普遍的社会风尚，至清代更是盛极一时。如泉州府属，“百人之族，一命之官，即谋置祠宇、祭田”[17]；邵武府属，“乡村多聚族而居，建立宗祠，岁时醮祭，风犹近古”[18]；兴化府的莆田县，“诸世族有大宗祠、小宗祠，岁时宴飨，无贵贱皆行齿列。凡城印地，祠居五之一，营室先营宗庙，盖其俗然也”[19]；漳州府的诏安县，“居则容膝可安，而必有祖祠、有宗祠、有支祠，雕梁刻节，靡费不惜”[20]。这些大大小小的祠堂，不仅祭及各族的“始迁祖”或“始封祖”，而且往往祭及各姓的“入闽始祖”或“得姓始祖”，使“敬宗收族”的范围突破了县界、府界乃至省界。民间建祠之风的盛行，表明官方的宗法制度已经形同虚设，而宋儒的宗法理论也不再具有实际意义。
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宋以后福建民间的祭祖活动，除了以祠堂为中心的祠祭之外，还包括以祖厝为中心的家祭和以祖墓为中心的墓祭。[21]由于家祭和墓祭较为简单易行，历来是民间最基本的祭祖活动，因此，宗法伦理的庶民化，必然导致家祭和墓祭的盛行。
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所谓祖厝，是历代分家时留下的公房，主要用于奉祀族内各支派的支祖。在福建各地，保存祖厝是一种相当普遍的社会习俗，从而直接地反映了家祭活动的盛行。莆田县白水塘李氏宗族规定，祠堂只用于奉祀五代以上的祖先，“若四亲之祀，则各仍私室，兹堂不以入也”[22]。这里的所谓“私室”，亦即各支派的祖厝。福州《世美吴氏条约》规定，在祠堂“合祭”历代祖先的同时，各支派仍须“于寝自祭”其直系祖先，因而也必有相应的祖厝。[23]永春县福春《官氏族谱》，详细记述了历代“小宗室宇”的沿革兴废，并视之为各支派的“萃涣之本”及盛衰标志。其略云：
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大哉居乎！萃涣之本也。今子姓昌炽，堂构相望，不能悉载。惟上世大宗祠暨各派小宗室宇，因修谱而登之于简端，俾后人知创造之不易，而各房之盛衰隆替亦可以观焉。……开基祠堂居一乡之中，分三房，今阖族乃三房之小而又小者，至九世分三派。……自时厥后，有小宗室曰山头者，念八郎长子四七郎之室也。传至十六世，义沂、义泽不祀，鬻之西派子姓。又有室曰石盘头者，田中派十六公之宅也。今移居尾园，其宅亦废。……又有室曰羊角山，东派西宾公之宅也。今子姓奉神主于中堂，中元祭毕合食，庙貌巍然。……又有室曰庵兜，西派新六公与新十公之宅也，今尚存。已上通族上世祖宇，或存成废。其存者，乡人多以其祖宇名其支派，亦经传中东里、东门氏之遗意也。[24]
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官氏宗族的历代“小宗室宇”，实际上是由各支派的“祖宇”演变而成的支祠，其祭祀对象并不只是局限于四代以内的祖先。明清福建各地的祠堂，也大多是由祖厝演变而来的。如莆田县白水塘李氏宗族，明初建“专祠”之前，历年设祭于“故第厅事”。永乐时，由于“故第”毁于火灾，“子孙各随小宗世数祀私亲于室，而统祀（始祖）制干、诸先祖，岁时权寓他所而已”。至正统年间，“乃即厅事故址，构祠堂……合祀上世神主”[25]。有些宗族虽然始终未建宗祠，但由于历代祖厝世守不失，仍可满足代代设祭的要求。如永春县湖桥李氏宗族，“自明至清，历两朝，传十余世，皆守先人故居，未尝建立祠宇”[26]。由此可见，在宋以后福建家族组织的发展进程中，以祖厝为中心的家祭活动，曾经发挥了相当重要的凝聚作用。
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在清代台湾的分家文书中，也有不少关于祖厝的记载。例如，道光十五年的林氏《永存香祀田厝山埔约字》记载：“缘有共承祖父明买过林交公田厝一座……兹因安兄弟分居，将此业留存为公，中厅安祀聚祖，为四兄弟神位。”[27]咸丰六年的张氏《合约字》记载：“抽存中厅一间，同祀祖先神明……以为公业，叁大房轮流收掌。”[28]光绪五年的陈氏《阄书字》记载：“抽出中厅一间，为公祠堂堂屋。”[29]光绪十八年的李氏《嘱分阄约公业字》记载：“大厝二进，前后中厅系大公厝，崇奉神明祖先。”[30]光绪二十四年的陈氏《嘱书付约据》记载：“正厅半间，统柜一个，埒尾田仔一丘，上世既已为公，尔等亦宜为公。”[31]可见，在分家时留存祖厝的习俗，同样流行于清代台湾移民地区。一般说来，在移民定居之初，既无祠堂，又无祖墓，以祖厝为中心的家祭是唯一可能的祭祖方式。因此，在移民家族组织的发展进程中，祖厝具有特别重要的意义。
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以祖墓为中心的祭祖活动，在宋代福建已相当盛行。淳熙《三山志》记载：“州人寒食、春祀，必拜墓下。富家大姓有赡茔田土，祭毕燕集，序列款洽，尊祖敬宗之道也。”[32]这一时期的墓祭活动，可能已经祭及自始祖以下的历代祖墓，从而成为家族内部最为系统的一种祭祖方式。明清时期，由于墓祭的代数日益增加，族人往往无暇遍祭，以致顾此失彼。有些家族为了确保代代设祭，甚至预先安排墓祭的顺序，统一规定各墓的祭期。如云：“吾族列祖俱起墓祭。奈人各亲其亲，乃于清明之日自祭其本支之祖，而始祖墓迟之又久而后祭之。……今与两祠约：凡始祖祭田，必于年内税出银钱，预备来春办祭、颁胙之需，祭期定于清明前十日。庶墓祭有序，而取名充丁者不致雷同。”[33]在家族内部，墓祭是一种自成体系的祭祖活动，其组织形式不同于家祭和祠祭。这是因为，家祭和祠祭具有“合祭”的特点，可以同时奉祀历代祖先，而墓祭却具有“特祭”的特点，一般每次只能祭祀一位祖先。因此，即使已经对历代祖先举行家祭和祠祭，也必须同时对历代祖墓举行墓祭。如云：“各房坟茔，各房子孙务必刊立碑记，亲身修墓，毋或失于祭扫或假手外人祭扫。”[34]“列祖（坟墓），各亲房特祭，春秋两举，亲房轮值，均毋失礼。”[35]由于每次墓祭各有特定的对象，使全体族人分属于一系列层次分明而又亲疏有别的祭祀团体，从而也就保持了族内各支派之间的相对独立性。
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伴随着祭祖活动的普及和发展，宗祧的继承方式也发生了根本性变化，嫡长子不再享有对历代宗祧的垄断权。在传统的宗法体制中，由于历代宗祧只能由嫡长子单独继承，也就势必形成“大宗能率小宗，小宗能率群弟”的统属关系。宋儒之所以未能突破大小宗之间的藩篱，其目的正是为了维护嫡长子对于历代宗祧的独占性继承，重建和推广以宗子权为基础的宗法式统治体制。因此，只有废除了嫡长子的宗子权，才有可能彻底冲决宗法制度的桎梏。明嘉靖年间，同安县缙绅林希元在《家训》中说：
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一、文公《家礼》，祠堂设立四龛，奉祀上至高祖。今宗法不立，无以统御族人，约束子孙。恐五世之后，高祖亲尽当祧，小宗之子孙各奉祀其先，不复有事于祠堂。今议：以有家之始之人或仕宦起家之人为始祖，百世不迁；高祖以上，亲尽则祧，藏主于别龛。……
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一、文公《家礼》……以就居室奠献可也。然人家祠堂，有不在居室之东者，如岭下之叶，前街之李，其祠堂皆在族属聚居之中，去居室隔远。其当祭之人，又有散居四方，去祠堂四五十里者。今宗子之法不立，或宗子贫穷不能自立，或流移四方，无正寝可容祭祀。若沿出就正寝之文，非窒碍乎？故今定祠堂之制，内作寝室二架，界为五间，以容五龛。[36]
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林希元把“祠堂之制”的变革归结为“今宗法不立”“今宗子之法不立”，可以说是一语破的。由于不立宗子，大小宗之别已经不复存在，祠堂由“五世则迁”向“百世不迁”的演变也就顺理成章了。此外，正是由于不立宗子，“无正寝可容祭祀”，因而也就必须在居室之外另立“专祠”。这种不立宗子的祠堂，只能由派下子孙共同继承历代宗祧，统一奉祀历代祖先。如云：“先世设有祀田……先祖可益与祖叔可贤，二房轮流祭祀。”[37]有些宗族虽然仍有“宗子”“宗孙”之类的名目，也只具有象征性意义，并未对历代宗祧实行独占性继承。明嘉靖三十三年，龙溪县太江苏氏室族的《会立宗子祭服誓书》记载：
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尝闻诸礼，宗子统族承家，有君之道，祭服不备，不敢有祭。是以古立宗子世守之田，以重本也。我祖愚翁公肇迁太江，创业垂统，礼义毕举，惟此田未暇立。以故宗子任轻，弗获尽礼。至宗孙鼎，家贫不永，遗孤守在奔走衣食，礼滋日废。今在弗嗣，家众推鼎从侄基，经明行修，立嗣鼎后，统族承祧。但基亦贫，祭服不备，难以对越祖考，表仪族属。为此，家长、族众会议，推我祖宗敦本崇祀之意，将我祖原立资福义田，就中抽出全年税粟十三石，不论丰歉，俱要足额，付基宗孙依时支取，永为祭服之资，不得挪移他用，有辜所望。……此系公业，后世宗孙毋得视为己私，设占变动启争；各房孙子毋得恃强侵争，扰乱成规。（余略）[38]
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苏氏的历任“宗子”“宗孙”，虽然在名义上有“统族承祧”之权，实际上却只有“表仪族属”之责。这种连祭服都无力置办的宗子，自然不可与古代“统族承家，有君之道”的宗子同日而语。即使在苏氏族人“会立宗子祭服”之后，也只是从“公业”中为宗子提取“祭服之资”，而有关产权仍是由“各房子孙”共同继承。笔者认为，在废除了世卿世禄制度和门阀世族制度之后，个人的社会经济地位变动不居，嫡长子因家贫而“弗克尽礼”的现象在所难免，因而也就必然导致宗祧继承方式的变革，不可能形成稳定而又持久的宗子权。
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明清福建民间的各种祭祖设施，一般是由派下子孙共同继承，使分家后的族人仍可继续维持共同的祭祖活动。在此情况下，也就势必导致继承式宗族的普遍发展（详见第三章第一节）。不仅如此，在家族组织的发展进程中，还可以依据各种现实的地缘关系和利益关系，对宗祧继承关系进行相应的调整或拟制。清乾隆十五年，闽北庐峰蔡氏的《九贤庐墓禁约》记云：
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建州蔡氏发源弋阳，派衍麻沙，历今数百余年，宗支日益繁盛，而九贤庐墓春秋享祀不替。……亦惟祖制勒有成规，奕代恪遵先训，既有以杜冒占之渐，亦所以严越界之诛。泾渭分明，责有专任，不得顾而之他，皆九贤之所贻燕者也。如麻沙实根本之地……梓里祠、田暨鼻祖坟山，旧谱所载者，今悉文钦公支派世守；文公，光之派祖也，凡庐峰各处祖山、祠田，是其世守耳；文弼公，派居崇安彭源，则崇邑之九峰、崇贤两祠以及牧堂公、文肃公坟墓、田、祠，皆其世守者也。他如各房星散，里居不一，祠、田、坟墓从未有过问焉者。揆厥所由，西山公凡四子，沇公早世，惟渊、沉、沆三公支派繁衍，而渊、沆二公时又迁居外郡，独沉公子孙凭依庐墓，以此坟山、田地多其世守，抑亦措置创始、经营恢复，惟此里居密迩者之辛勤为多。……窃恐宗派日繁，贤愚不一，或者籍称合谱，以坟、田为公物，堕九贤之公范，昧数世之良规，而不知皆附近者之所增式廓，则觊觎之，尤反为敦本职其咎也。爰立禁约，恪遵祖制，每岁春秋，公集后山书院祭祀。此外，凡有土著坟山、祠、田，均依旧典，世守奉祀，不得冒侵、盗葬。庶几各房子孙相安祖泽，而九贤先灵世世妥侑也。[39]
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庐峰蔡氏是闽北的名门望族，其族人蔡元定、蔡渊、蔡沉等曾追随朱熹阐明理学，号称“四世九儒，六经三注”[40]。南宋时期，蔡氏族人曾建祠堂、修族谱、置族田，形成了相当严密的宗族组织。然而，由于宋元之际的政治变故，蔡氏族人分徙各地，原来的宗族组织早已解体。明清时期，由于历代统治者的大力支持，建阳、崇安等地的蔡氏宗族组织得以恢复和发展[41]，清中叶前后又进而建立了以联宗通谱和同祠合祭为特征的散居宗族组织。在这种规模庞大的散居宗族中，自然已不可能依据既定的继嗣关系共同继承有关祭祖设施，而是必须依据现实的地缘关系和利益关系重新安排宗祧继承方式。上引《九贤庐墓禁约》表明，在“西山公”（即蔡元定）派下的“渊、沉、沆三公支派”中，仅蔡沉派下子孙得以继承有关祭祖设施，而其他二支均无权继承。之所以如此，是由于蔡沉支派留居原籍，有关祭祖设施“皆其世守，抑亦措置创始、经营恢复”。至于所谓“祖制勒有成规，奕代恪遵先训”，实际上只是一种借口。即使是在留居原籍的蔡氏族人中，也不是对有关祭祖设施实行共同继承，而是由少数族人实行独占性继承。清乾隆十二年，蔡沉的十七世孙蔡重在《西山精舍、庐峰书院祀田手记》中宣称：“旧谱载米共三百余箩，自元明变迁后或为近豪冒管，或为附近不肖族属盗卖。……雍正元年，吾重建庐峰书院；乾隆六年，予复兴西山精舍，爰是重新祀典。予不为家计，不惜己资，不畏强御，竭力清理，被盗卖者备价赎回。至于西山精舍被冒管者，控官断归。……余年收租谷，春秋备祀，完纳编粮，祭扫祖坟，及四时绸缪精舍、书院牖户，不私分毫。”[42]在这里，蔡重凭借自己对有关祭祖设施的兴复之功，确立了独占性的宗祧继承权。乾隆十五年，崇安县蔡氏“文弼公派下”在《九峰公祠暨崇贤书院志》中记云：“崇贤书院与九峰公祠宇原建西关外，离城二里，本朝初遽遭兵燹，祠宇荡如。自后承平，我祖国璋公同弟国琏公改建二祠于西关内，已在崇邑中矣。特立崇贤书院祠田捌拾亩……开注崇贤书院户册。九峰公祠祀田二十五箩零二斗，载粮一石零八合，粮存祖户。自明季兵荒后，失管祭田四箩七斗外，收苗米二十箩零五斗，永为二祠祀典费用，已足以供俎豆、奉禋祀血食于永久。……兹蒙皇朝特恩，崇儒重道，敬礼先贤，凡各贤祠子孙，俱准给衣顶以奉祀，而崇贤、九峰准给两祠生。但本房荷特典举保祠生，定系西山公嫡派子孙中拔其尤者，以奉祀庭庙，而同姓不宗者弗与焉。”[43]很明显，该支派也是在重建祠宇和兴复祭田的过程中，实现了对有关祭祖设施的独占性继承。
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应当指出，在明清时期的社会心理中，对宗祧继承关系的态度是相当实际和灵活的，根本不理会官方的有关规定及少数理学家的苛求。明嘉靖年间，莆田县溪黄氏的《族议重建宗祠书》宣称：“祠堂不建，于祖何所亏损？而生者之伯叔兄弟无以为岁时伏腊衣冠赘聚之所，卒然相值于街市里巷，袒裼裸裎而过，与路人无异。……故今祠堂之资，正宜我族姓自算口赋，持藏镪以往，咸赞厥绩，又何为争多竞寡，较短量长，而啧有烦言焉？……人之贤不肖何如也，其又何诛焉？故愿预建祠者与，不愿与者听之。”[44]这就是说，建祠祭祖，实际上还是为族人的现实利益服务的，至于族人是否愿意参加这种活动，那也只能听其自然。在此情况下，宗祧继承关系是可以随意拟制的，人人皆可“自立为宗”。福州《锦塘王氏支谱》记云：“凡祠内递年应祭五次，照户男丁一名登席。……长房世澄公派下，前人悯其丁衰，准嫡派一人与祭，多丁祠内不许与祭。何也？祠是世济公派下公项创置，与世澄公之子孙无干。”[45]王氏“世济公”派下的宗祧继承权，是在投资建祠的过程中拟制的，而长房“世澄公”派下由于未能参加建祠活动，反而失去了宗祧继承权。有的宗族为了扩大“敬宗收族”的范围，甚至采取“虚立名号”的做法，对宗祧继承权进行拟制。海澄县《大观叶氏族谱》记载：