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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 三、方法论：历史学与人类学的结合
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黄：总体上看，您的论述显得既逻辑严密又引人入胜，从中也可以很清楚地看到您的学术渊源和在继承传统基础上的更新与突破。概括起来，也许可以说您的这些研究是傅衣凌先生的社会经济史、文化的政治经济学和人类学结构功能主义的有机结合。而以我的粗浅认识看来，您实际上是要把“实践理性”与“意义理性”打通，前者强调的是政治经济生态的客观历史环境以及相应的不同社会主体的生存发展实践活动，后者强调的则是文化资源的结构性基础及其对实践理性的制约，以及“文化图式”（cultural scheme）的历史命运。不知您能不能接受以上这些对您的“定性”或理论归纳？
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郑：基本上我可以同意你的归纳。我对萨林斯的学说也有兴趣，我的研究跟他的“文化与实践理性”也有某些相契合的地方。但这里面有个问题，萨林斯似乎主要想用这些来解释象征的形成，而不是用来解释行动，就是说它解决的是象征的问题，而不是行动的问题。那么，象征与行动之间究竟有什么关系？两者怎样共同参与了社会文化的再生产？
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黄：萨林斯可能也想打通这两者的关系。在他自己比较具体的研究中，他说到了人的行为如何受到象征的制约，在这一点上，他显然是所谓的“文化决定论”者，但同时他也认为象征、符号或者说“文化图式”并不是死的、一成不变的，它可以发生意义转换。
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郑：这个正好可以和我说的“庶民化”与“士大夫化”的问题结合起来。“士大夫化”追求的是“意义”，对行为赋予意义，“庶民化”则是利用“意义”，通过利用文化资源、象征性资源，去进行创造性的实践，而且同时象征本身、意义本身在这个过程中被改造了。“庶民化”所忽视的层面是，民间为什么采用了那些东西？对民间这种心理机制我没有做解释，就是说民间为什么去接受这一套东西？我说的是民间如何去接受，而没有说为什么去接受，潜意识中我把后者当作无须解释的东西。我看到了宗法伦理的普及过程，但我没有说明为什么能普及。“士大夫化”在这方面有它的解释力。但“士大夫化”讲得多了，被不断强调后，未免让人觉得也是某种“文化决定论”，实际上它被批评也正是因为这一点。我要强调的是，文化本身是可以被再创造的。的确如你所说，我认为最重要的还是要把“意义理性”与“实践理性”打通，也就是要把大的文化传统跟小的、具体的、地方性的、民间性的、现实中的实践打通。人类学比较多的是从小社区、小社群和个人出发去看文化的问题，所以更容易看到所谓“有选择地创造历史”这一方面，问题是他们有多大的选择的可能性？他们为什么做这种选择？为什么不做那种选择？对其中的“意义”的理解和解释，恐怕就是做小社群、小社区和个人不够的。这就要回到我们经常说的时代环境的问题，文化传统的问题。
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黄：这样看来，好像说无论小社群、个人的选择和实践可以有多少多元性，他们所用的“文化资源”都还是在“大传统”的圈子里。
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郑：起码在他们所表达出来的层面是如此，他们在“意义”的解释上是在尽量往这边靠的。就是说，对于一个小社群、社区或个人而言，“意义”这个层面的东西可能是从外面来的，但是它已经有很多东西被“内在化”了，同时它不是割裂的，“内在化”的东西被传承下来。在做一个新的选择、新的变革或新的建构时，可能他们就要从外面去寻找新的“意义”，然后又有新的外来的“意义”被“内在化”。当然，这些东西也可能跟他们原来的那套“意义理性”有着某种“同构性”，只不过是有没有被理论化、象征化的问题。拿宗族来说，宗族确实是一种文化创造，这种文化创造本身有两个因素应该同时加以考虑：一个是当时要解决什么样的问题，这是一个“实践理性”的问题；另一个就是拿什么意义来做，在什么意义之下来解决问题，也就是对实践赋予什么样的意义，也就是如何去利用象征性的资源的问题。对此我想还是要一直追溯到韩愈他们搞的“文艺复兴”。这个问题实际上从唐代开始就有很多人在追问，但我们现在的研究还缺乏一个比较大的视野，像韩愈、柳宗元他们，我们对他们的理解还很不够。柳宗元的《封建论》其实是一篇特别重要的文章，它反映了当时人们在思考中国应该走什么样的路这类问题。一方面是有很多人都想恢复宗法制，用宗法制来建构社会秩序；另一方面是当时对宗法制具体如何运作有很多不同的设计，有些人主张搞宗子制度，有些人主张局限在贵族内部，有些人则从很具体的仪式上着手改革，还有些人如范仲淹等，想搞的是福利政策等社会保障体系。不同的实践，对宗族模式的不同尝试，后来成为宋代的社会秩序重建的一个主流。不知道我的这些研究和思考，从人类学的角度来看其意义何在？
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黄：从您刚才的介绍来看，我觉得它的意义已经很清楚了，您为人类学一直关注的关于“结构”与“能动性”“文化图式”与主体行为之间的关系，提供了一个很有说明性的、很生动的并且很有历史深度的例子。我们可以看到，宗法伦理那一套东西就是一种“文化图式”，到宋代时，这套东西再度成为社会实践的文化资源，并在实践中被赋予了新的意义。这个例子同时也说明了为什么宗法伦理、家族组织，最终成为士大夫重建社会秩序的选择，如何实践，包括士大夫的家族实践，都有一个“文化资源”的结构性基础，它会对实践产生途径选择的影响和制约。
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郑：这是一个“文化再生产”的过程，意义的建构过程。在这一过程中，制约我们实践的路径选择的文化体系及其意义本身，也随之发生了某些变化或者说意义重构。而且最有意义的是，因为有这种机制，人们都是在很灵活地处理这类功利和意义的问题。而且处理得非常好，所以才能够做到社会的“一体化”。国家与士大夫都在“与时俱进”，他们不是那么死板的、铁板一块的，是能够被不断赋予新的意义的。我们历史上没有采用非常极端的方法，去反“异端”、反“神学”，而是一直在用那些“旧”的东西，非常理性地、现实地利用那些东西。国家之所以会“内在”于社会，或者说精英的文化会变成庶民的东西，就在于有这个空间的存在。制度的解释、意义的解释是特别灵活的，能够允许这种灵活性的存在。我想可能也是因为国家太大，如果没有这种灵活性，根本没办法实现“一体化”。所以，围绕一个问题可以有很多层的社会组织去互补、去相互配合，有很多层的文化及其意义的解释去组合、去转换。研究中国的历史、中国的地方文化要特别小心，因为我们既要在很多看似一体化的东西的背后，去追问具体的实践和意义的多元可能性；又要在很丰富的地方文化差异和时代差异的背后，去把握某种“文化图式”的结构性意义。在这里，我想强调一下另外一个很重要的问题。“意义理性”“实践理性”对一个社会中的不同的人，意义是不一样的，只有一部分人承担了“意义理性”，追求“意义理性”，而其他很多人并不追求这个意义，他们的意义是别人给的。我们做调查经常碰到的情况都是这样，我们很明白这些东西不是这个村里自己的，而是从外面拿来的，它有一套意义在，但一般人完全不懂，他们不会去管道士念经念得到底对不对，拜的神也有很多叫不出名字，但他们还是非常虔诚地去听道士念经，去拜神。仪式是别人安排的，他们只是积极地去参与，这些人很少去过问“意义”这个层面的东西。但是，你不能因此说这整个村都不管“意义”，都跟“意义”无关，还是有些人在承担这个“意义”的。因此，我们不能笼统地说这两个“理性”是如何同等重要，还要看社会机制，以及社会机制所赋予社会中不同的人、不同的群体的不同角色。这个问题已涉及我现在正在做的“习俗与教化”的课题。唐、宋、明、清，每一个时代都有不同的阶层进入了正统的意识形态，或者正统的社会体制，但是都只有一小群人。每一个时代进入的人是不一样的，他们带了“意义”到他们的实践中来，到地方社会、地方文化中来，不同的时代带了不同的东西来，不同的人进入了“化内”。我们要很仔细地去分析什么人、在什么时代、因为什么原因、通过什么机制进入了“化内”；同时还要看到，还有大量的人是在“化外”的，这就是双重状态的问题。以后如果有可能，我真正想做的是地方历史文献学。可以说要把“实践理性”与“意义理性”打通，通过地方文献的解读是可以做到的。就是说把上面所说的那些东西全部集中在一起，通过文献解读来加以展示。尽管文献解读只是一个方法的问题，是“小学”，但我们还是要有一个比较高的指导思想，因为如果不能把握文献的意义，我们实际上是看不懂文献的。就是说如果你不明白文献中反映了这两层（“意义理性”和“实践理性”）的意义，根本就不能看地方文献，很多东西不是按照事实来讲的，不是按照很客观的层面来讨论的，而是完全在“意义”层面上的解释；但是作为地方文献，它又不能不考虑到地方的“实践”经验，起码来说这些地方文献是最贴近实践的，因此地方文献可以说是最好的体现“实践理性”与“意义理性”相结合的层面。
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黄：“社区”是人类学、社会学的一个核心概念。在您的研究中，特别是民间信仰的研究中，我们也可以体会到您对社区概念的重视。当社区用于中国研究时，人们普遍认识到，社区是难以从国家和大的社会历史变迁过程中抽离出来的，因此思考它们之间的复杂关系以及社区本身在国家和整个社会历史过程中所扮演的角色就成为许多学者的关注点，“社区史”的兴起恐怕也与此有关。从第二次世界大战前日本学者提出的中国社会“小共同体论”、第二次世界大战后的“地域社会论”“乡绅论”直到当代的华南区域社会文化史研究，都体现出某种程度的把社区当作与国家相对而言的社会实体的倾向，并以此为出发点探讨国家—社会的互动关系。Community也常常被译为“共同体”——社区之所以称其为社区，是因为它是具有内在认同感的共同体，这种认同感是通过特定的仪式和相关的社会组织来获得的，在处理社区“内／外”关系上也有相应的制度、组织和“代理人”。在您发表的一系列关于“里社”与社区发展关系的文章里，我们可以清楚地看到您对社区的定位，如在对莆田江口平原社会空间秩序的研究中，您提出，经由“分香”和“进香”而建立的社区关系取代里甲内部的行政隶属关系，代表着从里甲组织向社区组织的有机转变，其中就隐含着您对作为基层行政组织的里甲组织和作为使社会生活具有“社区”意义的社区组织在性质上所作的明确区分。这样的理解不知是否准确？
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郑：我想社区应该有很多不同层面的含义或意义。在最基本的层面上，社区是我们的研究对象的范围界定，因此它首先是个方法论的问题。对于历史学来说，引入社区的概念，其重要意义在于在原来传统史学的时间维度的基础上，加上一个空间的维度，只有这样，我们看到的历史时间才能鲜活起来、具体起来，因为时间本身虽然是唯一的，不可重复的，但过程却可以是多样的、可重复的，不同空间、不同个体对时间的感知、意识和表达也可以是多种多样的。只有在社区中，我们才能认识到时间的价值和意义。其次，社区是社会学、人类学的核心概念，如果说我们无法知道“社会”是什么，但可以知道“社区”是什么，因此我们做社区研究实际上是把它当作社会的缩影来看的；历史学与社会学、人类学最终要讨论的问题其实是一致的，因此历史学在社区视野中能更好地与社会学、人类学进行对话。但是，社会学、人类学的社区研究比较强调社区的功能单位意义，强调“小地方”与“大社会”的关系，关注的是在大的社会、国家背景下理解社区本身，而历史学的社区研究强调的则是从社区中去理解大的社会、制度的变化，目的说到底还是为了更好地解读文献，以致更好地理解总体的、宏观的社会历史过程，社区中比较清楚的社会文化制度的关联性使文献恢复了活力。再次，社区还与我们在研究中常碰到的一个问题——到底什么才是对于老百姓而言最基本的、有意义的生活单位？——有直接的关系。早几年讨论很多的“祭祀圈”“信仰圈”以及“基本市场”等概念，其实都是围绕这个问题来讨论的。所以概括起来说，社区以及社区研究的意义就在于它的整体性、内在性和有机性。在这里，我觉得从词源上的“社”入手来理解社区的问题是很有意义的，当初吴文藻等人用“社区”来对译这个外来概念时不知有没有想到，这个译法其实是很有中国的本土资源性和历史深度的。“社”的本意为土地之主，土地之神，先秦时就有立社拜土地神的制度，但有等级限制。秦汉以后，“社”逐渐演变为行政区域的象征，而民间也逐渐发展出立社祭祀的习俗，只不过在明代之前民间祭社并没有形成统一的规制。入明以后，与里甲制度相配套，政府设立了“里社”制度，使得民间的社祭正式纳入了官方的祭祀体系。从明清时期福建地区里社的发展变化来看，行政性的里甲组织逐渐演变为家族性的或者社区性、社团性的里社组织，比较清楚地反映了社区作为一种“共同体”的形成或建构过程。“社”本身是一种仪式，其本质是通过仪式而达成认同的途径。从里甲到社区的演变说明地方基层社会的自我组织和认同的强化，基层社会的运作由行政性的统辖关系，转变为更有效的仪式性社区关系；同时，仪式性社区关系又在很大程度上利用了国家行政的原有框架或象征符号，民间的里社组织与法定的里社制度有密切关联。因此，社区既具有与国家进行对话的潜力，又使国家内在于社会具有很好的途径和方式，两者是密不可分的。
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黄：说到这里，实际上已经说到近来很热门的一个话题——历史人类学上来了。20世纪60年代以后，历史学和人类学分别向对方靠拢成为各自学科转型的主要趋势之一，并取得了一批很有影响的研究成果。伊文斯·普里查德曾宣称：“人类学要么成为历史学，要么什么都不是。”同时他也说：“历史学必须做出抉择，要么成为社会人类学，要么什么也不是。”可见在他看来，人类学与历史学的结合有着某种必然性。在人类学界，注重汉人社区研究的学者，在面对中国这样一个有长期历史延续性的“复杂社会”时，意识到了要充分认识自己的研究对象（社区或文化），时间维度、文字传统和超社区的大背景是不可或缺的因素，而历史学对“大传统”（国家、制度、精英文化等）的经验认识也许可以为我们的“田野”提供一定的历史深度，同时，文献的存在也为历史过程本身的建构提供了可能。结合您自己的经验，您认为历史学向人类学靠拢的原因和动力是什么？
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郑：从硕士论文到博士论文选题上的变化，可以反映我从比较纯粹的历史学转向跟人类学结合的过程。那段时间我有一个很好的学人类学的朋友，我们经常在一起聊天，他会把好的书、好的文章介绍给我看，我对人类学的兴趣就是从那时开始的。我做硕士论文的时候实际上没有人类学的思考，当我看了那些人类学的书和文章之后，我就知道原来我的选题里面还有很多问题可以再做。做历史研究，我曾经有个比喻，就是从大看到小，在文献中被记载的、被突显出来的，只是冰山的一角；而人类学与历史学不一样，它研究的是冰山的基座，要做到很深入、很底层的东西。像家族，做进去以后有无数的理论方法，就必然要谈到家庭、婚姻等一系列的问题。虽然我发表的第一篇文章是讲家庭、分家文书，但那时根本不知道人类学，没有这方面的思考。一旦把它跟人类学的研究一比较，我原来的研究就显得太表面、太肤浅了——没有个人，也没有较小的社会单位。所以我后来就试图从它内部去找，找它的逻辑，找它的脉络。所以做博士论文时就把问题做小了，集中到家族来做。这是从我个人的经历来说的。当然，从整个人文社会科学的发展看，历史学跟人类学的结合还有一个更大的学术转型的背景和趋势，这就是你提到的那个“必然性”。
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黄：近年来，您和其他一些历史学家在华南地区所做的区域社会文化史研究，正在产生越来越大的影响。你们的研究前所未有地让我们看到了历史原来是那么鲜活丰满、那么有血有肉，我想这与你们一贯强调的历史研究的“田野工作”是有密切关系的。用这一点来概括你们的研究特色，也许是最恰当的，尽管你们的“田野工作”与人类学所做的“田野工作”有很大的不同。有人用“文献档案中的田野工作”来概括历史人类学的基本方法特征，对此您是如何来理解的？
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郑：我一直觉得像我们做历史研究的人去做田野，真正的意义不在于去研究这个个案，去解读一个社区、一个村落本身的“文化图式”、特质、体系等，而是在于提高自己的认识能力，也就是费孝通先生所说的“文化反思”，就是用来检验那些比较外在的学说，反思现代学术所建构出来的那些东西。说到最后，其实历史学和人类学的交汇点，一个是民俗，以民俗为表现形式的那个文化体系及其内在逻辑，我们都必须去解读；另一个是地方文献的解读，我们都必须去利用这些基本的材料。这样说可能比较表面，那两个学科共同的学术追求是什么？对我们来说，解读文献的能力，理解“总体史”的结构是至关重要的，而文献都是零零散散的，片断式的，缺乏内在联系的，根本找不到可以非常完整地把社会生活的每一个方方面面都有机结合在一起的文献，只有在田野才能做到把某一类、某一方面的社会现象放到一个相对完整的体系中去理解。社区研究的整体论，可能是我们通向“总体史”的必经之路。同时，我们做田野调查，是想获得一种“文化体验”，这与人类学家是一样的，但这种“文化体验”本身并不是我们的研究或叙述所要追求的，而是要在这种体验中去捕捉解读文献的“灵感”，去培养对历史过程的洞察力和问题意识，因此也可以说，我们是要通过对“共时”的感受去发现和解决“历时”的问题。
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黄：您有长期借鉴人类学理论、概念和方法从事历史研究的实践经验，并能以历史学家的视野和思想保持与人类学家的对话，对历史人类学应该有较好的把握。在您看来，历史人类学应该是什么样的？在您心目中，历史人类学有没有一个较明确的方法论体系或研究“模式”？
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郑：我认为，由于学术旨趣的不同，历史学家和人类学家对历史人类学可以有不同的理解。就历史学而言，历史人类学的特征应该是“从民俗研究历史”。这就是说，我们研究历史首先要从民俗入手，考察不同时期、不同地区的民众的思维习惯和行为习惯，然后把各种民俗现象和宏观历史进程联系起来，揭示民俗所具有的历史意义。在方法论方面，历史人类学应该同时运用历史学和人类学的理论和方法。这是因为，历史学擅长对于历史文献的解读和对于历史过程的分析，而人类学擅长对于民俗现象的考察和对于社会文化的分析，只有把二者结合起来，才有可能做到“从民俗研究历史”。从人类学的角度看，也许可以把历史人类学理解为“从历史研究民俗”，这似乎是一种相反的研究取向，但在方法论层面，二者又是相通的，也就是说二者都必须同时面对历史和民俗现象，都必须同时运用历史学和人类学的理论和方法。
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黄：就目前的情况看来，大部分在相互靠拢、相互借鉴的尝试下所做的历史学和人类学的研究，并没有达到可进行广泛对话的状态，历史学家的研究往往被认为缺乏必要的理论思考，而人类学家的研究则常常被认为对制度和历史的精确性把握不力。您认为其中的原因是什么？这里面是不是有一个所谓“学科本位”的问题？在强调各自的“学科本位”的同时，我们应该如何努力创造出更多的开展对话的平台？
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郑：人类学要向历史学学习的东西，我一直觉得是在如何跟外在的宏观历史环境和社会体系相连接方面。就目前的情况看来，人类学家和历史学家对历史人类学有各自的理解，他们做出来的文本，差异也是很明显的，历史学家仍然偏重于建构大的历史过程和解释制度变迁的社会意义；而人类学家则始终着眼在“地方性知识”本身的系统、结构、象征及其反思力上。但我一直认为，做到最后、做到最好的时候，两者的追求应该是趋于一致的。“田野”对于历史学家而言，更多的是一个思想的试验场，学术思维的试验场，但我们的学术思维所要达到的目标并不是社区本身的问题。就是说我们不是以解释社区为目的，而是要解释典籍的意义、制度的变迁，做田野调查的目的是为了更好地解读文献，回答历史学本位的问题。这个本位的问题或者说历史学的任务，是大文化的建构过程，而人类学的任务是“地方性知识”的建构过程，所以我们是在解决不同层面的问题。之所以要广泛地开展对话，至少就目前而言，就是要让彼此的视野不至于只局限在自己所关注、所强调的一面。人类学的学术追求和学科传统的特点，是文化反思，这决定了在他们的心目中必须有“他者”的存在和价值，在人类学的中国社会研究中，那些地方文化、社区传统、民间习俗就是众多的“他者”，它们的价值体现在对大国家、大历史、大文化所构成的反思。而对于历史学来说，就不只是一个反思的问题，而是要把它们打通，而且还有一个“内在化”的问题。所谓“学科本位”的问题，从大的方面来说，它是整个人类的“知识”体系和现代人文社会科学历经长时期发展的结果；从小的方面来说，它是任何从事科学研究的人“安身立命”的基础。作为历史学家而言，他要明白自己的立足之本就是解读典籍，包括地方文献。对于历史学来说，仅仅做地方文献是不够的，我们读地方文献，研究地方文化，最后还是要回过头来看基本典籍，也可以说我们的根本任务就是要解读那些基本典籍。我们做生活史、文化史、心态史，如果不能跟主流的历史命题联系起来，如果不能跟历史学所关注的那些重大问题挂上钩的话，那就变得可有可无，别人可以不理睬你。我们的研究一定要能跟主流问题对话，要能够加深对历史进程的理解，在解释制度、解释典籍、解释重大的事件上比别人高明，一定要做到这一步。我想这也应该是人类学家、社会学家们对历史学家的工作最期待的东西，或者说是他们最想从历史学家那里知道的东西。从这个意义上说，这是历史学家想要去跟人类学家、社会学家进行对话的先决前提，也是他们可能对整个人文社会科学、对充实整个人类的“知识”体系作出贡献的地方。同样，人类学家对“地方性知识”、对结构、功能、符号、象征，对认知模式、生活方式等的见解，也是其他学科所无可替代的。因此，总的来说，我们既要有“学科本位”的意识，同时又不能因为这个而限制了自己的视野，甚至自我封闭。最后的归结点，我觉得应该是关于地方历史文献的源流和解读，这是历史学和人类学这两个学科都必须面对的问题。另外一个层面，是我所说的“民俗”，超越个人经验的民俗。这两个层面也许就是两个学科展开交流的平台。其实，我始终觉得要读懂地方历史文献，一定要有人类学的知识；当然，对于人类学家来说，要读懂地方历史文献，还要读它背后的意义，就是文化传承的问题，就是制度和典籍文化的问题。
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黄：据我的粗略了解，近半个世纪以来，人类学民族志写作的两个发展变化趋势——文化描写与意义诠释的深度化以及文化单位的政治经济历史情境化和广度化，正好可与同时期历史学的转向形成密切的呼应关系，我们可以清楚地看到，两者发生了方向相反的转向——历史学要从国家政治、典籍文化、精英传统、国家崇拜，转向寻求这些东西在具体的时空坐落中的实践与意义再造；而人类学则要从自我满足的社区、个体的和类型学化的经验，转向寻求它们与国家政治、典籍文化、精英传统、国家崇拜的内在联结与多层面互动关系。傅衣凌所开创的社会经济史学派正是属于前者的一个开拓性工作，与政治经济学化的民族志也有许多默契之处。您能谈谈这一发展趋势的前景吗？
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郑：实际上，在中国研究方面，我认为不管是做历史学还是人类学，就方法论而言，最后都必须落实到地方文献的问题上来。传统历史学关注地方文献是很少的，我们之所以走到“历史人类学”，首先就是因为地方文献，还不是田野调查。人类学要往历史人类学这边靠，也要去面对这些文献。只不过对于人类学来说，解读文献的目的可能跟历史学不一样，地方文献可能有另外一层意义。我想，不管学科之间如何转向、如何结合，它们最终要达到的目的是一样的，都是要对人类及其社会文化和历史经验做出解释，以完成总体上的自我理解和自我超越。对于历史学家而言，他们的目标是“总体史”，但是真正意义上的“总体史”是很难做到的，总体性的东西在很大程度上只能是共时态的。历史学跟人类学、社会学结合，是想把他们对共时性的观察作为自己的一个参照系，就像考古学把碎片复原为完整的器物一样，也是利用对其他器物、对类型的了解来做的，所以现在能观察到的社会整体性，其实正是我们用以“复原”已经不能观察到的社会整体性的参照系。历史学讲“重建历史”、讲“复原历史的全貌”，只能在这种意义上理解。马克思认为，人类社会的全部历史，无非就是人性的不断改变。所谓人性，就是人的社会性，人与他人怎么去交往，交往有什么样的规则，规则由谁来制定，所有的人文社会科学都是在面对这个人性的问题。对人性，有很多不同的研究方法，历史学、人类学等都只是其中的一种方法，这就是学科本位的问题，就是说各有家法。尽管我们说人文社会科学之间要打通，要开放，要交叉，但每个学科还是要有自己的家法，要学有所本，对人性的了解少不了任何一种视角。只有这样，我们才能尽可能地接近于对那个“总体”的把握。因此，从这个意义上说，目前的学科之间的交流仅仅是个开始，历史人类学是进行这种交流的很好的“场域”，尽管历史学家和人类学家对历史人类学究竟该怎么做还有不同的看法，所关注、所强调的东西也不尽相同，但从它已经取得的成果来看，它可能代表着一个最具有活力的学术取向，相信它会有很好的发展前景，当然，这需要我们一步步脚踏实地地为之付出努力。
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[1] 本文曾发表于《中国社会历史评论》第五卷（北京，商务印书馆，2007），作者为郑振满、黄向春。为行文方便，文中黄向春省作“黄”，郑振满省作“郑”。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 附录三 从民俗研究历史[1]——我对历史人类学的理解
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