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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第十章 当代羌族认同下的文化再造
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近代羌民或羌族文化探索与由此产生的文化描述，作为一种被夸耀、展示的社会记忆，不只对汉人知识分子展示，也对少数民族知识分子展示，因此影响这些少数民族知识分子的自我认知。葛维汉在解释为何羌民会让陶然士相信他们是“上帝的子民”时曾指出，“他们为了讨好外来访客，而常答以虚构不实之事”。的确，无论在人类学或是口述历史的田野采访中，报告人常揣摩调查访问者的角色、态度及其意图，以选择适当的陈述来响应。1但是，当本土知识分子苟平山宣称“羌民是以色列人的后代及上帝信徒时”，他不一定是用虚构不实的陈述以取悦陶然士，很可能他被陶然士的“知识展演”说服，而真的相信如此。
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学者或其所代表的政治或文化主体，挟其知识与政治、经济优势与“土著”（natives）接触时，他们所带来的外来知识对于“土著知识分子”而言，有相当的说服力，这与“土著知识分子”的本质以及其所处的社会环境有关。在此，“土著”自然指的是相对于优势外来族群而言的本地人；“土著知识分子”则是指他们中由文化接触获得新知而被众人认为有知识的本地人。这些本地人也因此常成为外来学者的报告人、助手与好友，或成为外来政治文化机构的本地代表。无论如何，他们是与外在世界常有接触的本地人。与外在世界的接触所带入的外来“物”与“知识”，提高了他们的社会地位，也因此使他们对本土事物有优越的诠释权，使他们成为“土著知识分子”。然而也因为与外界的接触，使他们比其他本地人更深切地感受到本族群的弱势与边缘性。在此情境下，苟平山接受了一个“西方”祖源，并让部分羌民也深信他们是古以色列人的后裔。无论如何，这只是近代羌族民族化过程中的一段小插曲。
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总而言之，在清末民初的中国国族建构中，“羌族历史”已成为联结汉、藏与广大西南氐羌系民族的桥梁；在“羌族文化及语言”的探索中，也曾尝试描述此民族“活化石”的范围。因此在民族识别下，羌族成为一个中国少数民族。在各种有关羌民或羌族历史文化论述的交竞展演中，岷江上游民众也学习、选择或被教导而建构起他们心目中的羌族历史与文化。在这一过程中，他们也在内部各种社会认同与区分下，相互争辩，竞相展示“典型的”我族历史与文化。在第七章与第八章中，我曾介绍当今羌族的本土历史记忆。在这一章，我将介绍这主要发生在20世纪后半叶的羌族本土文化建构。
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一、羌族本土文化建构的背景
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羌族本土文化建构与展示的主体为“羌族”，因此我们先得注意20世纪下半叶许多民众成为“羌族”的背景。上一章我谈到胡鉴民与葛维汉曾致力于探索“典型的”羌民文化，但他们可能不会知道，在他们探索“典范的”羌民文化时，他们也强化了这个典范的“羌民”概念。在此概念下，他们对羌民的记录、描述，都被以后之学者选择性地用来使这个民族概念更明晰。这个早期在岷江上游人群间探索“典范羌族”的努力，便是将该人群“民族化”或“少数民族化”过程的一部分。可以说，胡鉴民以及许多同时代学者的工作，为后来半世纪的羌族本土文化建构提供了两种背景：一是“羌族”此一民族实体概念及典范化的羌族文化、语言概念，使得“羌族”在1950年代的民族识别与分类中，得以成为一个被国家认可的少数民族。二是他们所搜集、描述与探讨的“羌民文化”，成为被“羌族”选择、修饰与展演的本民族文化素材。1920—1940年代只是“民族化”的起始，在1949年之后这项工作更积极地进行下去。相关工作包括民族调査、研究、识别、分类与民族政策的推行等等。在民族识别与民族分类中，“羌族”成为一个少数民族。羌族的范围，借着民族文化、语言、宗教的描述而大致有了明确的边界。这些描述，通过文字与口传历史的刊行流传，也成为有关羌族的社会记忆。
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然而，许多“羌族”并非由于国家的民族划分、识别而成为“羌族”。事实上，岷江上游与北川地区居民大多有丰富的父系汉人家族记忆，足以让他们采借以成为“汉人”。他们之所以选择部分记忆，多为母系祖源记忆，以将自己登记为“羌族”，自有当时的政治、社会与经济背景。中华人民共和国建立以来，执行民族平等与消除民族歧视的政策，的确让许多非汉族群，或被视为“蛮子”的“汉人”，不再受羞辱、欺侮。稍后渐进实施的少数民族政策，在岷江上游与北川等资源匮乏的边缘地区，更使得本地人——包括从前许多自称汉人，而称上游村寨人群为“蛮子”的人群——有意愿承认自身的少数民族身份或攀附少数民族身份。由于受各种政治运动影响，1980年代经济体制改革后，国家放宽了民族区域自治政策。民族区域自治，从某种角度而言，意味着大量的地方公职将由当地少数民族来竞争、分享。同时进行的个体化经济与国家的边区经济开发，都使得原来经济落后的岷江上游地区充满了新的资源。从这时开始，本地的少数民族认同得到鼓励与舒张。
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1950年代以来受国家培养的当地少数民族或汉族知识分子，此时成为建立羌族认同的尖兵。这些作为文化桥梁的“羌族知识分子”值得我们注意，他们中相当一部分也是共产党员与国家干部。更重要的是，他们或多或少都能掌握各种以汉文传递的知识，因此他们能成为“知识分子”。一方面，相对于羌族村寨民众而言，这些知识分子所以能掌握诠释本民族历史、文化的权力，乃由于他们能掌握汉文的典籍与知识，能从中习得由国家认可的民族认同与区分体系。也由于他们熟悉国家的政策与运作，能兼顾国家、中华民族与本民族之整体利益，因而国家授予他们特殊的政治社会地位。另一方面，他们在国家或整体社会中的特殊地位，部分也来自他们的本土民族文化诠释者与代言者角色。
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这些新羌族知识分子，取代了20世纪上半叶本地的端公、土官、地方头领及基督徒领袖等之旧“知识分子”。然而在某种意义上，当地新、旧知识分子之间并没有差别，他们都靠与外在世界接触所得的外来“物”与“知识”，来增进他们的社会地位以及他们对本土事务的诠释权。也因为与外界的接触，让他们比其他民众更深切感受到本族群的弱势与边缘性，因而致力于选择或建构一个荣耀的起源（历史）与足可夸耀的本民族文化。与当年的苟平山一样，当代“羌族知识分子”并没有刻意虚构他们的历史文化，他们只是被说服，或选择性地接受一些足以自傲的历史文化。
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就在如此的知识与权力背景下，汉人对于“羌人”或“羌族”历史文化的记录与描述，成为羌族知识分子建构与认识自身历史与文化的重要源泉。同时，为了在内部划分核心与边缘，带着地域认同的各县、各乡羌族知识分子，也彼此争夺对本民族“传统历史文化”的诠释权。2约从1980年代中期开始，羌族知识分子便积极加入羌族文化的采访、研究与宣示、推广之中。这个变化，一方面是由于1980年代之后，愈来愈多的少数民族知识分子进入当地自治政府体系与当地文教事业单位；一方面由于改革开放以来，地方自治政府乐于强化、推广本地少数民族文化与认同。在少数民族意识普遍增强的潮流之下3，许多羌族“传统文化”被恢复、建构与推广。以下我就语言与文字、端公与祭山会、羌历年与锅庄舞、饮食文化与服饰等方面，介绍当前所见所闻的羌族文化。
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二、羌族文化再造：语言、文字
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对于羌族民众而言，在羌族认同上最大的困惑可能来自语言——他们难以用“羌语”（乡谈话）和其他地区使用“羌语”的人群沟通。尤其是关于“民族”的刻板知识已告诉他们，“民族”是一群有共同语言、文化等等的人群。过去他们对“尔玛”的定义，也常是“说我们同样这一口话的人”。如今“尔玛”被扩大理解为“羌族”，然而却包括了许多彼此不能通话的人群。羌族民众对此有不同的对应与解释方法。通常的解释是，人住得分隔（因为被打散了），语言就慢慢变了。这意味着原本有一种共同的“羌语”，因此他们也常努力尝试，以了解其他地区羌族所说的“乡谈话”。
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但羌族知识分子并不满足于此。1989年起，在四川省民族委员会的羌族干部主持下，一项羌族语文创制计划开始进行。北川、理县、茂县、汶川、松潘等地羌族知识分子代表被推荐出来，集中在汶川、茂县等地接受语言学的基础训练。往后几年间，他们分组下乡调查，搜集羌族各地方言、土语。经过开会讨论与研究之后，最后决定以“曲谷方言”为标准羌语。“曲谷”是民族划分下羌族的最西方边缘，也是一般而言“汉化”较浅的地区。4选定“曲谷方言”为标准羌语后，以此制定拉丁拼音的羌族文字，并编辑相关的《羌语词典》。为了推广标准化的羌语文，汶川的威州师范学校建立“羌文班”，培训标准羌语文师资。同时在羌语文的创制过程中，这些羌族知识分子也致力于羌族文化的搜集、研究与推广。
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虽然如此，推行标准化的羌语显然不易。近年威州师范学校的羌文班已停止招生。主要原因应是，当地普遍以“汉话”（川西方言）作为各地人群间的“共同语”至少已有百年历史，而由于各村寨、各个沟的认同与区分机制，也让他们不易改变原有的“乡谈话”。5况且各沟各寨羌族与外界接触渐多之后，使用“汉话”的机会更普遍，因而“乡谈话”仍在持续流失之中。无论如何，共同本土语言文字的推广、使用虽然缺乏成效，但这些活动作为一种“展演”，推广了“共同羌语”此一观念，在凝聚羌族认同上仍有相当意义。虽然，以乡谈话沟通还是有困难，但羌族知识分子普遍认为，各地乡谈话是一种共同的羌族母语。
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三、羌历年与锅庄舞
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目前羌族年节“羌历年”和在各种公私庆祝场合常见的锅庄舞，都被认为是羌族文化的重要标记。“羌历年”是否为羌族传统新年，在当今羌族中仍有争议。在陶然士与胡鉴民的著作中，都曾提及羌民的新年是在阴历十月初一，主要活动是杀牛羊还愿。6然而在葛维汉的书中，他以汶川、理县之间的和平寨、木上寨等地习俗为例指出，“还愿”或在六月初一，或八月初一，或十月初一，各寨间没有统一的日期。而且，他并未将此节日视为羌民的年节。“大学生暑期边疆服务团”在《川西调査记》一书中所记载的羌民岁时节日，有过年、清明、端午、中秋等；本地人“过年”与汉人习俗相同，是在阴历正月。
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据陶然士、胡鉴民所记载，在十月一日“过年”的是汶川与理县东部的“羌民”。根据我的采访及相关文献，所谓羌历年在这些地区原称作“牛王会”，或与汉人年节的“冬至”相混，因此也称作“过小年”。“牛王会”或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节。然而在茂县西路的赤不苏，牧业远较汶、理地区为重，只有养牛羊较多的家庭祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。无论是冬至过小年，或是牛王会，显然都是与汉人民间信仰相关的习俗，它们的流行也与土著汉化程度相对应。陶然士曾在其著作中提醒读者，勿受汉化土著误导而将羌民年节认作是汉人的“牛王会”。7这显示，他也曾听到当地民众说，十月初一是“牛王会”。无论如何，他与胡鉴民心目中都认定有一纯粹的羌族文化，因此将十月初一这日视为羌民最重要的节日，并排除其与汉人习俗“牛王会”的关联。事实上，无论20世纪上半叶或是今日，在所有当前羌族地区，一年中最重要的节日便是“过大年”——与汉族一样过阴历年。过年时，吃年夜饭、祭祖、舞龙舞狮等等，也与汉族大体相同。更重要的是，在“羌语”中根本没有“月分”与“年”的概念，自然也没有所谓的“羌历年”了。8
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无论如何，“过大年”被认为是汉人习俗，因此在羌族文化建构中“牛王会”逐渐成了“羌历年”。地方自治政府在推行“羌历年”上扮演主要角色。1988年茂县举办全羌族的“羌历年”庆祝活动。次年，庆典在汶川县举办，1990年由理县举办，1991年由北川县接着举办。“羌历年”成为羌族新年的详细过程，我们并不清楚。胡鉴民等人对羌民“过年”习俗的描述，可能有一定的影响。各地羌族民众大多明白，过去并没有“羌历年”的习俗，他们常将之归于某一有关“羌族”的重要鼓吹或推动。如一位北川青片乡的羌族老人所言：
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现在这十月初一，在理县那几个寨子调查的，而且他们也叫过小年，不知为何弄成羌历年。现在茂县的人还问，怎么把个十月初一变成羌历年。我说，我还要问你们呢。八七年在成都的那些羌族，何玉龙，一个老红军，每一县派一些人去跟他们过羌年十月初一，后来就成了传统了。八八年在茂县，八九年在汶川，九〇年在理县，九一年在北川；就这样形成了。现在老百姓对这也反感，他们认为不是十月初一。
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松潘小姓沟的一位羌族，对此有另一种诠释，他说：
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后来茂汶弄一个羌族自治县，就有了羌历年。羌历年是好多号？这是后来才成立的，成立了三年、四年了吧。跳舞、唱歌、咂黄酒。
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在许多羌族的记忆中，羌历年不仅不是一项旧传统，相反，他们的言谈中常出现“开始过羌历年的时候”这一时间坐标。这个时间起点坐标，代表一个新的开始——较好的经济生活、较多的观光客、经常举办的羌族歌舞表演。
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羌历年庆典中最重要的活动便是“跳锅庄”表演。“跳锅庄”，又称“沙朗”，是一种团体歌舞，目前被认为是阿坝州藏、羌族共有的一种地方文化。但许多地方的民众都说，当地过去没有这传统，这是近年来年轻人由外面学回来的。在茂县牛尾巴寨的新年庆典中，我也曾观察到当年轻人跳着“锅庄”时，老年人聚在一起跳“尼萨”。据称，这是本地过去的传统歌舞。一位当地老年人说：
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锅庄有。以前我们跳的是尼萨，尼萨日北，就是不跳脚，只是转圈圈。你唱一段，我唱一段，像对诗一样，跳舞根据跳那个。解放过后，他们参加工作的带回来的（锅庄）；以前不兴跳，不会。沙朗的歌词，锅庄的意思不晓得，尼萨的意思知道。沙朗原来不是羌族舞，只是现在进化了，一些文人吧，编出来的。尼萨有，过年有过年的内容，全部是羌族语言来对的（按：来唱的）。
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值得注意的是，在其他地区几乎也没有任何羌族民众知道“锅庄”的歌词内容。“锅庄”似乎是由西边（目前的嘉绒地区与黑水地区）传来的歌舞；过去愈往东边，此种传统愈弱或根本没有。在20世纪上半叶，葛维汉与《川西调查记》的作者们，已观察到这个文化现象。当时羌民的锅庄歌舞并不普遍，有此习俗的只是紧靠着“西番”或嘉绒藏族的羌民。因此他们指出，羌民的锅庄歌舞学自“西番”或嘉绒藏族。9在有此传统的羌族地区，据老年人说，过去一地有一地的锅庄，皆有不同之处。自称“尔勒玛”的黑水藏族有些老人也说，过去他们跳两种沙朗——“赤部沙朗”与“尔勒玛沙朗”，前者指的是由上游地区传来的沙朗，后者是“我们的沙朗”。如我在前面所分析的，过去“尔玛”或“尔勒玛”只代表一小区域人群的认同，而“赤部”与“尔玛”间的边界是相对而非绝对的。因此“锅庄”歌舞的确是由西向东传播，但葛维汉与《川西调查记》的作者们称此为嘉绒或西番文化，并不十分正确。
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