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政治语境中的儒家激进主义
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作为寻求发出自己声音的政治激进分子，康有为与梁启超指向的是20世纪。他们要求政治领域必须向所有受过教育的男性开放。 不过，为了理解他们，我们同样要看看他们借以现身的语境。传统的士人期望获得尊敬与权力，首先是基于自己托身于儒家文化——他们精熟四书五经；其次，也是更显而易见的，是基于他们在科举考试中的成功。对成功者来说，学校教育伴随着一系列的考试（经常超过20年，甚至更久），最终则意味着功名、声望与官职。这也是康有为自己的梦想之一。这种考试基本上分三级，难度逐渐递增。首先，县一级的考试，选拔出数量相对较多的“生员”；其次，省一级的考试（乡试），选拔出数量要少很多的“举人”；最后，京城一级的考试（会试，每三年在北京举行一次），选拔出几百名“贡士” 由皇帝亲自加以殿试。1895年，举人康有为与梁启超赴京应考，力争考中进士。作为学生的梁启超应举中式的年岁要比他的老师康有为小得多，这显示了他的过人聪明，但并未影响到他们的师生关系，毕竟每个人都知道能否考中在某种程度上就是碰运气的事情。尽管科举中式名额十分有限，但在晚清，对政府来说，获得功名而等待任官的士人也还是太多了。他们中的许多人以教书为生（如康有为），或做高级官员的幕僚，或从商经营家族产业，或著述进行古物研究，或自命清高而陷于贫困，或甚至可能参加革命。不过，不管他们的个人际遇如何，所有这些人都是以儒家经典为中心的精英文化的成员。
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同时，所有这个文化的成员都习得了儒家的道德规范。这种道德以对社会的等级性视野为基础，强调礼仪性行为。不平等是自然而然的——正如天高于地，男人高于女人，父亲高于儿子，皇帝高于他的所有臣民。义务是相互的：大体上，地位较低的一方要向较高的一方表示忠诚与服从，后者则对前者施以关怀与仁爱。士绅作为儒家经典的研习者以及政府组织的科举考试的参加者，自认对维持社会秩序负有责任。例如，帝国政府并没有足够数量的官员去关照所有进行的工作，士人因此成为全中国乡村与城镇共同体的自然领导者。这一角色得到了儒家经典的确认（因为儒家经典要求有“德”之人来担当领导），并被历史所反复证明——士人是不可或缺的，不管是解决邻里纠纷、筹集资金筑堤或组织团练，还是教化民众。这是一种深植心中的社会责任感，它甚至塑造着那些最反传统的中国知识分子。
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必须强调的是，儒家道德绝非仅限于一小群精英。反过来，因为基本读写能力的普及，各种各样大众化的儒家学说版本支配着中国社会的绝大部分层级。例如，尽管孔子本人谴责“利”并且看重农民（这种态度经常可以在乡村社会中的士绅那里看到），商人们仍然在儒家传统中发现了很多有价值的东西。指导人们如何合乎道德地取得商业成功的书在整个清朝时期都十分流行[10]，它们甚至许诺说一个野心勃勃的商人在赚钱的同时，仍然能够做士绅。许多与儒家信条相连的基本价值（例如孝——子女对父母的义务）实在可以被当作适用于所有中国人的。同样值得注意的是，儒家的上升阶梯向所有出身的人开放，几乎所有帝国男性臣民在法律上都有资格参加科举考试。尽管很多男孩必须在很小的时候就开始干活，没有时间接受必要的儒家经典训练，但是，经济的流动性可能最终会让他们的后人进入科场并获得成功。只有少数贱民阶层与贱业群体（例如船民与戏子）被禁止参加科举；衙役、税吏与书吏同样不能应举，想来是为了让这一未受经典熏陶的潜在权势群体不至于对现存秩序形成威胁。
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一个人如果足够聪明且幸运，他可能在二十出头时中秀才；在接近三十岁或三十出头时中举人，并因此可能在一段时间后获得任官资格；中进士的时间会在三十岁到去世之前的任何时候，这可能会让他立刻获得外放官职。以1850年有资格参加科举考试的人数计算，只有万分之五能够通过乡试。而对经典的背诵从五岁就开始了。当然，中举者绝大部分来自有相当特权背景的家族，或有富有的亲戚资助，以完成应举必须的、长期的经典研习。少数卓越的家族能够超过5个世纪连续获得科举的成功，这也显示了晚期中华帝国社会的稳定性。科举在某种程度上是令人厌恶的干瘪教条的世界，应考者的整个生命在年复一年取悦主考者的无价值努力中逐渐凋谢。但这同样可能会是一个令人兴奋的世界——智识上充满活力，感官与文学经验得到开启，并伴随着获得声望、财富与权力的保证。[11]
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应举群体至少包括几百万人。高度教化的“儒生”占到总人口的5%。[12]该世界以对繁难的文言文的谙熟为标识，其成员共享着一种精雅的举止与礼节。甚至最低一级的“生员”都被特许穿戴把他们与民众区分开来的衣服。他们拥有某些受法律保障的特权，包括不得被刑讯以及一些税收豁免。但是这种官方地位却并不是道德水准、正直性甚至谋生能力的保证。高级官员严格按照他们的等级地位着装，俸禄丰厚，并通常能从请托者那里获得更为丰厚的贿礼。所有这些人都是“士绅”，这一术语涉及英语文献里两个部分重叠地描述中国的词。首先是中文“绅士”一词的英译，基本上是一个法律范畴，精确地指称那些中举的人；其次则不仅包括以上这些人，而是广泛地关涉他们的家族，甚至有可能下延到第三代，甚至更广泛地扩展到那些就财富、教育与举止而言有必要接受士绅生活方式的家族。
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康、梁在1895年试图将这些含混地共享着同一个文化的人们争取过来，并将其组织入一个团体——某种以“学会”与杂志为载体的游说集团。恰恰由于中国之前的变革，他们找到了现成的拥护者。19世纪60年代的太平天国起义后，清廷开始将现代专家之学（例如数学）引入某些考试之中。主考者也开始就西方制度与政治的历史提出问题。纯粹的传统经典教育正在被推向一个新的方向。此外，洋务运动创办的学堂、兵工厂与造船厂已经产生出如军事技师与西学专家这样的职业道路。这两个群体缺乏科举正途所具有的声望，但它们之间却并不隔绝。军事学堂甚至培养出了西式的医生与护士。因此，一个支持改革的广泛且具有社会多样性的群体出现了。
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康有为与他的同谋者的行为是违反成法的，但却并非没有先例。康有为早在1888年便第一次违制直接向清帝上书，表达改革诉求。清廷对结党一事特别敏感，官员必须作为个人为朝廷效劳： 不完全是作为官僚机器的锯齿，而是作为只忠诚于皇帝的无私臣属。然而现实政治长久以来就一直是派系分立，而其表面形式则往往是学术传承或文章应和。官员、有权有势的各省士绅家族以及身份低下的书吏都有办法互相勾结。在1840年第一次鸦片战争前动荡不安的几十年中，此类合作变得十分普遍。[13]也有更之前的例子。在士人写就的历史中，官员冒着身家性命之险向皇帝谏诤被视为典范。在南宋（1127—1279）时期，“主战派”不停地呼吁要从夷狄手中夺回北方失地。更近一些的例子则是发生于明朝（1368—1644）晚期的东林运动，作为对腐败与失序的回应[14]，他们公开宣称自己对儒家道德信条的坚守，抨击宫廷内的道德腐败，并要求让“好人”掌权。这些并不是无用的老生常谈，在由皇帝公然的怠政所引发的党争中，它们都是可用的武器。与晚清的维新人士不同，东林运动缺乏一个特定的政治方案，但它的领袖却为后世提供了某些精神上的激励。
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更直接的，康有为是清流运动的继承者。这一运动是对鸦片战争与太平天国起义的自觉的正统化反应，一开始就因其反西方主义而得到了一个强硬、“保守”的名声。但是在外国压力日益增长的背景下，以雄辩的修辞包裹的尖锐抗议与批评却导向了令人意外的变化。尽管清流派多出自官僚体系的中下层，但他们也卷入了宫廷政治，并在高级官员中也有少数的支持者。不过，比起特定的政治派别，他们更多的是一个基于学术兴趣、政治关怀、荫庇与友谊纽带而结成的伙伴网。他们的清议提供了围绕道德与政策关系的争吵的背景。虽然拔擢贤才与广开言路的呼声几乎不可能是非正统的，但却暗含着对专制统治的挑战。到了19世纪90年代，当年轻的光绪帝开始走出慈禧太后的阴影时，清流派构成了“帝党”的基础。他们呼吁“公议”——就是说政府要倾听中下级官员的意见。因此，当康有为要求抵抗帝国主义的压迫时，他就不可能找不到同志。不是现代军事技术而是唤起人民为国家而战才能打败外国侵略者。对人民的不信任标志着政权本身的腐败与软弱。因此，19世纪90年代的清议运动寻求改革政府与经济以动员人民，人民将在地方士绅的领导下与官僚系统合作。
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就这样，一种新的政治力量——公共舆论——正在被创造出来。康有为的作用则是打破官僚体系的束缚，以发动一场一般性的士人抗议运动。虽然康有为主张孔子是变法改制者，他对儒家经典的狂放解释都令绝大部分清流官员感到震惊，但正是他们为康有为走的这条路做了很多铺垫工作。在甲午战争后，康有为的作品开始公开出现在已成为城市士绅与学生的基本读物的报纸上。在晚清持续不断的国家与地方危机中，康有为并不是唯一一个寻求发出自己声音的人，他是更广大趋势的突出代表，这一趋势则以辛亥革命作为终点。
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文化语境中的儒家激进主义
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要充分估量康有为的激进主义的程度， 仅仅看他的政治观点是不够的。他将儒家学说再造为一种社会变革哲学的企图要更加激进，因为这挑战的不仅是政府的政策，而且是它的文化基础。对儒家学说进行再造的失败也预示了支撑帝国体制的整体文化结构在未来的毁灭：皇帝与他的宫廷， 通过科举体系选拔官员，儒家经典的成就——其世界观不仅将一代又一代的士绅抟为一体，而且提供了将各式各样的地域与阶级聚合在一起的黏合剂。要理解这一点的重要性，就必须回顾一下宋学与汉学，以及今文经学、古文经学与考据学的兴起这些发生于18世纪的深奥争论。不过，对于18世纪的学者，这些一点都不深奥——它们是学术活动的对象、社会评论的工具， 甚至是政治蛇梯棋的棋子。
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清代学术最终走向了对儒家经典的去神圣化。清代学者证明儒家圣典（被假定写作于孔子之前，或者公元前6世纪之前）事实上是在后来的汉代（公元前206年到公元220年）被伪造出来的。不过，在注意到这个问题后，清代学者却并未立刻就陷入一场信仰危机，而是找到了继续维持对儒家经典根本真确性的信仰的办法。直到19世纪，似乎也没有什么紧迫的理由需要怀疑它们。但是，在外国入侵与国内起义的双重政治灾难后，天授皇权无法再维持了。在讨论其崩溃之前，让我们先考察一下这一巨大教化性权力的政治意识形态根源——它将皇帝与宇宙的本性联系了起来。
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虽然这种宣称皇帝是天之子的意识形态与西方的“神圣权利”具有相同的宣传功能，但它所立足的基础却完全不同。对中国士人来说，“天”并不是一种拟人、全能与有目的的力量，而是更像宇宙的平衡或一种自然规律。中国皇帝获得“天命”是由于他所具有的崇高德行与中正礼教。当然，如人们所知，现实中的皇帝会犯错或任性而为，甚至犯罪。另外，父死子继的皇位继承原则与儒家理想也并不一致。传统中国政治的一个根本紧张就出自皇帝一方面被视为天之子，另一方面又仅是他父亲的儿子。另一紧张——制度性的，同时也是意识形态性的——则出自皇帝与作为传统与儒家经典担当者的士绅之间的对峙。就个体而言，士绅乃至官员在皇位面前都显得毫无政治权力，但作为一个整体，他们却有着相当的道德自主性。绝大部分天子都承认，当遭遇天灾人祸时他们需要进行自我修省，例如地震甚至农民起义都被视为反映了皇帝个人德行有亏。且有一点，尽管老想着并不可取，但每一个人都知道所有王朝到最后都必须屈服于天命的更改。
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政治秩序与道德秩序都关联于一种宇宙论式的象征主义——变易表现在更广大的和谐内部。在通俗水平以及（有时在）哲学家的神秘冥思层次，关于五行、阴阳与《易经》的卦爻观念表达了一种所有部分互相关联的有机论式的宇宙视野。在宋代（960—1279），儒家思想发展出了宇宙论，在将这些要素以一种复杂的形而上学加以合理化的同时，强调宇宙的道德本性。程朱学派（以其代表人物命名）的解释最终成为正统，并在清末之前一直被尊为科举考试的基础。尽管程朱强调社会等级内在于宇宙本性之中，但他们同样谈论父母、长者与统治者的责任问题，这也是为何天子本人也要进行自我批评。不仅是大的起义，甚至不寻常的天象人事也可能引出礼仪上的自我贬损行为。例如地震可能会被朝廷解释为上天的警告，意味着皇帝失政或下民正在遭受苦难。这丝毫也不会减少皇帝的实际权力，但是清晰地显示出自然、道德与政治社会秩序是如何被置于同一概念网络中的。
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在18世纪，这一世界观的某些前提遭到了攻击。[15]明代学术潮流被视为是颓废腐朽的，清代“考据学”与汉学则一反这一潮流而出现。清代学者指责对儒家经典的主观研究方法，认为它造成了一种摧毁良善秩序的个人主义，并最终导致了明朝的灭亡。直觉式的道德推理受到谴责；取而代之，清代学者转向原初经典，运用朴学与天文历象学来判定孔子教诲的真正字句。因此，这一更加实证的方法是“考据的”，它极详细地比对不同的文本；也被称为“汉学”，因为它以汉代注释为基础——后者更接近原初经典，被视作更直觉化的宋学的对立面。
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这一根本的哲学转向支配了清代大部分时期的智识生活，其程度正如欧洲启蒙运动在18世纪挑战了基督教正统，或“后现代”反叛在20世纪最后几十年中挑战了之前被广为接受的启蒙主义认识论。正如在西方，中国的正统也同样有它的捍卫者。但是，那一时期如此多的第一流头脑都受到这一新趋势的影响，以至于就此改变了所有人的视野。历史的反讽之处在于，对宋明儒学的反抗是出于一种保守与基要主义——发现经典的原初含义——的精神，这一智识上的反叛在政治上也确实是完全正统主义的：试图通过纠正明朝的过分之处，将新生的清朝置于更健全的基础之上。
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但在实践中，这一考据学运动却是破坏性的。朴学证据表明宋明形而上学是如何被道教与佛教的影响所“污染”的，随后，经典（例如由孔子整理而成的《尚书》）中存在着后人的伪造也被无可置疑地证明了。这种怀疑蔓延向了其他经典。清代汉学学者就其专业而言倾向于怀疑主义与理性主义，清除历代累积的对经典的错误解释的过程本身可能是颠覆性的。什么是它的重点？的确，如渊博史家本杰明·艾尔曼（Benjamin Elman）所指出的，“汉学代表的远不仅是一种好古的追索。它的支持者对满洲统治者正当化自身皇权时奉若神圣的儒家意识形态提出了质疑”[16]。更重要的是，汉学将之前被认为是超验神圣的经典历史化了。通过指明在广义的儒家传统中居重要地位以及在狭义的帝制儒学中处核心位置的特定文本包含着伪造，汉学引发了对整个经典体系的怀疑。另外，通过使朴学成为某种程度上的科学方法，这一运动也引起了对客观立场的疑问。 尽管这些汉学学者自视为孔子的真正追随者，但是，儒家学说自一千年前遭到佛教的外部威胁后，还未遭遇过如此严重的挑战。
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与汉学的研究成果相比，其破坏性潜力绝大部分仍是隐而不显的。一个原因是那些学者有意识地忽略他们的学术成果的更广泛含义。汉学因此倾向于在朴学的琐碎考证中停滞不前。汉学与程朱正统共享着对学问的尊敬以及对乌托邦思想的怀疑。作为一门需要许多年专门训练的相当技术化的学问，它更鼓励养成怀疑而非思辨的思维习惯。为了更狭窄与集中的研究关注，它放弃了对道德观与宇宙论的追问。
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最终，钟摆摆了回来——不过并不完全是原来的位置。到19世纪初，流行的感觉是有思想的人最好去考虑道德观（乃至形而上学）。清代汉学攻击宋明时期的哲学，但却并未真的试图去替代它。答案被假定仍隐藏在现在已被更好地理解的经文中，但事实上，答案仍只能通过诠释达至，而这种方法根本已超出了考据学自身的能力范围。一种新的方法是有意识的调和——借用汉学的精密学问以理解经文中的问题，随后继续以宋学作为基本原则（尤其是在伦理学中）的指导。汉学在重新揭示圣人之言的含义方面有多成功，使它们与现实相关这一问题就被多大程度地凸显了出来。
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为了理解晚清真正的知识革命，必须提及考据学的另一个特征。汉学学者在追寻上古时期留存下来的所有证据时，重新发现了战国时代（公元前4世纪到前3世纪）的哲学辩论。这一时期是孔子后几代人的活动时期，反对与支持儒家学说的竞争性学派在这时都得到了详尽阐发——其中一些学派后来已失传。清代学者发展出了从可资利用的不完全且片面的文字记录中梳理出这些学派的方法；反过来，墨家、道家与法家传统中的某些观念为晚清知识分子提供了重要的资源。这些新的资源丰富了哲学词汇表，突然之间，中国文化的范围超出了儒家正统。
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最后，作为康有为哲学的直接源头，“今文经”学派同样从汉学中诞生。“今文经”与“古文经”之争最初是古代的一场论战。儒家学说在秦朝（公元前221年至前206年）试图以焚书毁灭它之后，在汉代复兴，此时经典的版本出现了或多或少的不同——有两种不同的字体。“今文经”是指当时的隶书，由汉代学者凭记忆录出；而“古文经”据说发现于孔子旧宅的墙壁中，以汉以前的字体写成。西汉（公元前206年至公元8年）学者倾向于今文经，而东汉学者在几次辩论之后，倾向于古文经（它们大体相同，不过在有些地方有所区别）。到了清代，今文经学派已经被遗忘很久了，清代的汉学学派重新发现了这场争论，18世纪末，一些（不过绝非全部）考据学学者指责古文经传统建立在伪造基础之上。确实，部分古文经是汉代的伪造品，但是这里的要点并不在于相对较小的文本层面的分歧。
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最要紧的问题在于孔子的形象。据说孔子写作或至少是编辑了所有的经书。其中最简短的一种是《春秋》——孔子自己的弱小祖国鲁国朝廷的片断编年记。各种“传”随附着这些编年记，对后者加以解释。今文经学派对《公羊传》施以特别的关注；古文经的传注将孔子塑造为一名老师，其伟大之处在于复兴了古代传统；公羊家则将孔子当作“素王”，其伟大之处在于创立了新的制度。公羊家的孔子是一位卡里斯玛式的（甚至是神秘的）领袖。这里的政治要点在于， 在正统的儒家学说中，孔子已盖棺论定：士绅可以宣称他们是熟练掌握神圣经书的人，但是他们终究受限于如此的现状。但在今文经学思想中，孔子成了一个活生生的令人不安的魂灵：尽管从未成为君王甚或宰相，他却已了悟了保存中国文化于乱世、为一元帝国建立基础乃至预测未来的方法。任何以这样一位神奇的孔子的名义发言的人自己也会成为先知或“圣人”，并可能转而对既存秩序构成挑战。今文经学者发现汉朝指涉着革命性的“三世说”方案，从“据乱世”到“升平世”最后进到“太平世”与大同。这种进步主义，不管多么模糊，都支持了一种从根本上来说属于乐观主义的世界观，并正当化了康有为激进的儒家学说。
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意识形态革命
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