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意识形态革命
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当清朝制度开始衰败时，这种关于孔子本质的深奥辩论在政治上开始变得重要起来。晚清的政治语境是随着天授王权的衰落被创造出来的，由此背景，我们才能更准确地看清康有为的观念是多么激进，以及它们又如何深深植根于中国文化之中。康有为并不自视为政治家，而是自命为一位具有卡里斯玛气质的圣人。他最终想要达到的是一个受佛教伦理学影响的儒家目标——引导所有人达到道德完满。该目标的枢纽是在其思想中明确革命化了的“三世说”方案；最终，不仅是中国，所有人类乃至整个自然世界都将达至完满。
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康有为在年轻时便博览群书（其中包括西方书籍的译本），在一次赴英国殖民地香港的旅行中，他对所见印象深刻。就个人而言，成为基督徒对他并无吸引力，但他了悟到，基督教在西方是一股巨大的社会力量，因此既是中国文化的威胁，也是儒家应该效仿的榜样。直到19世纪80年代末，他一直力劝光绪帝（在那些未送到御前的上书中）将儒家改造为如同英国国教一般的建制性宗教。这就其自身而言是一个不寻常的建议。儒家是一种“教化”，它尽管被仪式与敬畏所环绕，但从未有过教士组织。 而康有为则构想了一个能为普通人提供精神安慰与价值体系的儒家国教。因此，他将精神真空当作中国的最大威胁。他经常评论说，犹太人很久之前就失去了他们的祖国，但却一直保持着自身的特性，这就是因为他们有宗教，而一个失去了自己特性的民族就失去了一切。然而，在汉学对儒家经典两百年涓涓不断的考证侵蚀后[17]，康有为自己却促成了对经典神圣性的摧毁。康有为从未放弃将中国转变为一个儒教国家的努力，也同样始终试图建立某种君主立宪制或虚君制。从1898年寻求维新到20世纪一二十年试图复辟，他始终相信中国需要一个象征性的国家元首以保持统一，而政治体制则向下层开放。然而，一个儒家教会将意味着某种完全新型的宫廷、士绅（一个新的教士阶级？）与普通人的关系。
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因此，我们可以说，康有为的目标超出了政治，他试图将儒家学说塑造为中国民族文化的基础。不过，在19世纪90年代，康有为的直接兴趣则在于用今文经学观念推进制度性创新，这一点他在出版于1897年的《孔子改制考》一书中表达得更加明确。[18]康有为版的孔子相信轮船与铁路，他的儒家学说则允许制度性变革。他要求政府召集“好人”（如同东林运动那样），并进而通过议会将此举制度化。不过，如果说“素王”孔子仍在震惊着康有为那些更保守的同侪，那么献身于政治转型的孔子看起来更让他们无法接受。通过将维新观念置入儒家意识形态框架，康有为将某些引起刺痛的东西从它们的外国背景中解纽了出来，但他开始以一种宗教的眼光看待孔子。《孔子改制考》叙言中的一个段落将这些问题联系了起来：
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天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之国，而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。[19]
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政治甚至文化都被最终纳入了康有为更大的宇宙论框架中。他的学问粗疏，说理武断，但他卡里斯玛式的洞见对19世纪最后几年成长起来的一代具有巨大的吸引力。他相信人类在以线性方式进步，迈向一个他称作“大同”的时代。尽管康有为为完成《大同书》继续努力了四十年[20]， 但不晚于19世纪80年代下半期，他已开始发展出关于人类进步阶段的一些观念。他宣称最终将出现一个大同世界，其中将没有民族、家庭或家族，也没有私人财产。取代家庭的，将是同性恋以及异性恋者间以一年为期的自由协议联合，而儿童将由公共育婴所抚养。这一狂想令许多人震惊，被视为这一儒家圣人所支持过的最非儒家的主张。但是，它代表了人类进化的最终状态，此时与其说“家庭”被废止，不如说其被扩展到以整个人类为边界。世界政府将以共和与联邦原则为基础。
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康有为的乌托邦设想以仁（爱，仁慈）这一儒家价值观念为中心，而他以大乘佛教的基本目标灭苦与普适之爱的观念扩展了这一价值观念的含义。他的目标是消除民族间的歧异，或者说废除支撑个体自我的制度。依据康有为的形而上学，万物分享着相同的原初能量，这一点从根本上来说就是宇宙的本性。他否认性别、种族与文化差异最终能有任何意义。然而，同时，康有为接受了当时的种族分析，认为“棕色人种”与“黑色人种”比“黄色人种”与“白色人种”更低等——与他毫不含糊地谴责对女性的歧视正相反。康有为致力于废除缠足，并亲自教育女儿们。但是对种族平等，他则认为只有通过让赤道附近的民族移居到更凉爽宜人的气候带并推动混种才能实现。
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仍然，乌托邦是一回事，当下的现实则是另一回事。康有为在生前拒绝出版《大同书》，其思想的两个层面间也甚少关联。当下的建制性变革与未来的乌托邦，这两个观念本应该出自两位不同的人的著述。不过，康有为认为自己所处的世界处于“升平世”，是原始据乱世与大同之间的过渡阶段，并从这一观念中获得了很大的安慰。他毫不动摇地坚持说，在条件未成熟时试图建立大同制度就是在招致灾难。他支持的中国制度变革明显与升平世相适合：一个置身于两种灾祸之间的宪政秩序，既不是君主专制，也不是乌托邦式的绝对民主。他对共和主义的持续反对出于自己所笃信的特定版本的线性进步思想。
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大体上，激进派儒生未能成功地改革清政府。事实上，他们倒起了对清朝去正当化的作用。当然，外在压力与朝廷自身的无能也对清朝的灭亡起了很大的作用。清廷的“新政”做得太少，又来得太晚。有人认为，从长远来看，这一改革有助于重建中国；但是，这里的要点在于，不管就其自身而言清朝的改革取得了什么样的成就，它们都撕碎了传统上将政治与文化制度连为一体的精密网络。例如，清廷在1905年废除了科举制，这立刻令数量巨大的应举者梦想破灭。一名满怀抱负的乡村塾师对这一消息发出了辛酸的回应：“看得眼前一切，均属空虚，无一可以垂之永久……世道人心不知迁流何所……”[21]
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突然之间，文化与政治分了开来，儒家经典被从官僚系统中剥离了下来，朝廷则放弃了提供政治教育这一角色。科举考试中的题目本身就是文化控制的工具，而又没有新的制度能提供这一功能。传统的私塾教育一直下延到乡村一级，昂贵许多的西式学校则只设立于县城所在地。结果，一条连接精英与普通乡民的纽带也同样被切断了。以前曾被当作整个世界的学问与真理的，突然之间缩小为一个次要的子域——某一地域的特定历史。
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朝廷的政治与军事力量、士绅的威望与地位、士人的价值与学问——这些一度是支持一个似乎不可动摇的体系的三根坚强台柱，今文经学派的改革主义却把它们都拔掉了。它批判专制皇权与传统样式的经学研究；然而，它又无法与20世纪新的民族主义与功利主义价值达成一致。[22]清朝与儒家学说注定要一起被摧毁。儒家激进主义或许本可能为较具活力的政治领导者提供助力，但在晚清的政治现实中，它对保守主义者来说太过激进，而对革命者来说又不够激进。
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[1] Hao Chang（张灏）对此有一篇洞察深刻的概述，“Intellectual change and the reform movement， 1890-1898”，收入The Cambridge History of China， vol.11， Late Ch’ing， part 2 （Cambridge: Cambridge University Press， 1980）， pp.274-338。
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[2] 引自Joseph W. Esherick（周锡瑞）， Reform and Revolution in China
:The 1911 Revolution in Human and Hubei （Berkeley
:University of California Press，1976），p.12。
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[3] Jerome B.Grieder（贾祖麟）， Intellectuals and the State in Modern China （New York: The Free Press， 1981），p.81。
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[4] 《康南海自编年谱》，光绪四年条。引自Laurence G. Thompson（谭维理）， Ta Tung Shu: The One-World Philosophy of K’ang Yu-wei （London: George Allen & Unwin， Ltd， 1958）， p.12。
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[5] 《与幼陵先生书》，见《饮冰室合集·文集之一》（12卷本），108页，台北，中华书局，1960。背景资料见Hao Chang（张灏）， Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China， 1890-1907（Cambridge，MA
:Harvard University Press， 1971）。
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[6] Young-tsu Wong（汪荣祖），“Revisionism Reconsidered: Kang Youwei and the Reform Movement of 1898，”Journal of Asian Studies vol.51，no.3 （August 1992）， p.513。
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[7] 黄彰健：《戊戌变法史研究》（台北，“中央研究院”历史语言研究所，1970）以及Luke S.K. Kwong（邝兆江）， A Mosaic of the Hundred Days: Personalities， Politics， and Ideas of 1898（Cambridge， MA: CEAS， Harvard University Press， 1984），对康有为持批评态度。对于他们的修正主义的批评，见Young-tsu Wong（汪荣祖）， “Revisionism Reconsidered”，以及汤志钧与Benjamin Elman（艾尔曼）， “The 1898 Reforms Revisited，”Late Imperial China vol.8，no.1（June 1987），pp.205-213。
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[8] Sue Fawn Chung（张素芳），“The Much-Maligned Empress Dowager: A Revisionist Study of the Empress Dowager Tz’u-his in the Period 1898-1900，” 博士论文（University of California-Berkeley， 1975）。
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[9] 《请定立宪开国会折》，见翦伯赞等编：《戊戌变法》第2册（全4册），236~237页，上海，神州国光社，1953。
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[10] Richard John Lufrano（陆冬远）， Honorable Merchants: Commerce and Self-Cultivation in Late Imperial China （Honolulu: University of Hawaii Press， 1997）。
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[11] Benjamin A. Elman（艾尔曼）在A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China （Berkeley: University of California Press， 2000）中详细描述了科举制度。
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[12] Chung-li Chang（张仲礼）， The Chinese Gentry （Seattle: University of Washington Press， 1955）， Table 32，p.164。这本书估计法定的士绅（通过考试或购买而拥有学衔者）及其家人构成了19世纪早期总人口的1.3%，后来达到了1.9%。 Evelyn Sakakida Rawski（罗友枝）， Education and Popular Literacy in Ch’ing China （Ann Arbor
:University of Michigan Press， 1979）， p.23。该书得出结论说，人们的功能性识字率要更高，男性达35%~40%，女性有2%~10%。在法定士绅之外，具有较高层次古典文化素养的尚大有人在，包括一些僧侣、女性、政府官员，以及商人。
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[13] 参见James M. Polachek， The Inner Opium War （Cambridge， MA: Harvard University Press， 1992）。
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[14] Charles O.Hucker（贺凯），“The Tung-lin Movement of the Late Ming Period，”pp.132-162，收入John K.Fairbank（费正清）编：Chinese Thought and Institutions （Chicago
:University of Chicago Press， 1963）。
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