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新文化运动
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窃以“少年老成”，中国称人之语也；“年长而勿衰”（Keep young while growing old），英美人相勖之辞也：此亦东西民族涉想不同、现象趋异之一端欤?青年如初春，如朝日……社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。
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1915年，陈独秀写下了这篇《敬告青年》，作为他的新杂志《新青年》的发刊词。[16]《新青年》表达了一种广泛存在的情绪。陈独秀忠告青年，要避开党派政治，集中精力于自觉与“民众运动”。他的反传统主义是毫不妥协的——他猛烈抨击中国文明象征的是衰败、守旧与形式主义。中国正进一步落后于西方，后者成功的原因则在于其活力、科学以及民主与社会主义的高尚道德原则。虽以“德先生”与“赛先生”的名义提倡西方价值，但陈独秀也批评西方的国家主义以及精英主义社会制度。陈独秀力劝他的年轻读者，要自主、进步、进取、世界、实利与科学，而不要奴隶、保守、退隐、锁国、虚文或想象。“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。”[17]
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陈独秀生于1879年，不到20岁便考中了秀才。但之后不久，他就摒弃了对儒家学说的研习，投身于改革运动。他后来宣称，自己的应试文章不过是一堆故意弄出的引经据典的大杂烩，目的是愚弄那些自命不凡的考官。他后来成了马克思主义者以及中国共产党的创始人与领袖，再后来则是被开除出党的托派分子，又被国民党人投入了监狱。不过，是《新青年》让他成了新文化运动的首席发言人。作为月刊，《新青年》每期发行约16000份，是当时的严肃出版物中的后起之秀。不过，同样应该注意的是，全国各地的城市青年都在找寻自己的声音。1915年到1923年间出现了约700种新刊物（绝大多数存在时间都很短）。
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从1917年起，陈独秀开始在北京大学任教，他支持人权、科学与民主，这与儒家学说、传统主义与独裁统治正相对立。陈独秀与他的支持者们将儒家学说与专制统治以及“封建主义”联系了起来，不仅宣称儒家的德目孝与礼是不道德的，而且将中国的落后也归咎于此。《新青年》不谈政治，至少不讨论职业政客与军阀正玩弄的那类政治把戏。但最终，不久之后，陈独秀自己就回向了政治。不过，这一政治已是平民主义而非党派性质的了。1919年，当五四运动将文化运动转变为街头游行示威时，陈独秀早已做好了准备。《新青年》在之前四年一直教导说，只有在更深层次变革发生效力后，更好的政府才会出现。“往岁之革命为形式，今岁之革命在精神。”自日本学成归来的政治学家高一涵（1885—1968）写道，“政治制度之革命，国人已明知而实行之矣；惟政治精神与教育主义之革命，国人犹未能实行。”[18]
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社会达尔文主义仍是理解世界的主导性方式。所以，上述论及“异种”的引文以及陈独秀的评论会说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”[19]因此，陈独秀与其他《新青年》同人承认，中国必须适应这个无情竞争的世界。不过，他们同样认为，这个世界正从专制与等级社会向更民主与平等的秩序前进。科学、民主与个人自主被联系到了一起，这不仅是因为它们值得向往，也是因为它们被当作西方现代性的根本。自主观念将私与公联系起来，自主是奴隶与依从的对立面，不孤立但却自觉。个人将在婚姻中获得自由，核心家庭将同时解放男人与女人。私人财产是个体权利的保证，而个人主义将解放生产力。达尔文主义甚至认可人民为夺取权利而展开斗争。
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对陈独秀来说，归根结底，民主是以个人主义为基础的，而后者在他看来同样是法律与自由的基础。陈独秀简单地宣称，在西方国家，法律的作用是保护与规范个人主义——后者并不与国家或社会相冲突，因为它本就是为个人服务的。反过来，在中国，家族由家长统治，封建道德以“忠”与“孝”限制个人，礼代替了法。[20]陈独秀倡导的“民主”不仅是一套政治制度，同样也是一套现实的生活哲学。他沿着杜威（美国著名的哲学家与改革家）1919年巡回演讲的思路，以公民权利、政治参与、社会与经济平等以及社会生活的一般性改进作为对陈独秀版民主的综合解释。他从不认为个人主义要以牺牲国家统一为代价。不过，对陈独秀来说，国家主义必须是民主主义的。一个不能保护人民的政府不值得对之忠诚或拥护。
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吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张 ；良以国家之罪恶，已发见于欧洲，且料此物之终毁。第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。惟国人欲采用此主义，必先了解此主义之内容。……近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。[21]
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不过，没有人有着比李大钊（1889—1927）更乐观或更完全的民主观。李大钊（成长于乡间，曾留学日本，后来与陈独秀一起创建了中国共产党）将民主主义理解为当时的时代精神。在1919年的一篇文章中，他以劳动教育作为开头：“现代生活的种种方面，都带着Democracy 的颜色，都沿着Democracy 的轨辙……简单一句话，‘Democracy’就是现代惟一的权威，现在的时代就是Democracy 的时代。” 第一次世界大战结束以后，劳工问题同样是民主的表现，妇女运动也是这样。[22]这一民主精神是什么？就是所有个体（无论种族、性别、阶级或地域）的“均等的机会”，以“发展他们的个性，享有他们的权利”[23]。李大钊用乌托邦的方式解释民主，在一篇作于第一次世界大战结束时的文章中，他用目的论术语理解这场战争：“大家为抵抗这种强暴势力的横行，乃靠着互助的精神，提倡一种平等自由的道理。这等道理，表现在政治上，叫作民主主义……民主主义战胜，就是庶民的胜利。”[24]
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在社会层面，李大钊将一战看作资本主义的失败与劳工的胜利。迟早所有人都将成为庶民，即工人。李大钊尽管未直接皈依马克思主义，但对俄国革命印象深刻。他写到，德国的战败并不是协约国对各国人民的胜利，而是人道主义、平和、公理、自由、民主主义、社会主义、布尔什维主义与世界劳工阶级（所有这些构成了“20世纪新潮流”）对军国主义、帝国主义的胜利。[25]
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不过，即使在自称为进步分子的人中，李大钊的乐观主义也是极端的。更具代表性的是中国传统的大批评者胡适（1891—1962），虽然就气质而言，他是个乐观主义者，但却并不认为进步轻而易举。他是约翰·杜威的学生，曾在康奈尔大学与哥伦比亚大学留学。[26]在新文化运动所有的领袖中，他一直保持着对政治的怀疑主义以及对长期、缓慢而稳健的文化变革的信念。而同时，他以彻底再造中国为己任，一度呼吁“全盘西化”。不过，他解释说，这只是一个自己也明知永不可能达到的目标。而且，他也是“整理国故”运动的领导者。像晚清与民国的众多知识分子与政治领袖一样，胡适出身于一个败落中的士绅家族。像毛泽东（两年后出生于湖南）那样，胡适也为梁启超与革命者的魔力所倾倒。1910年，他考取了庚款留美名额，并在接下来的六年中留学美国。他是个聪颖特出的学生（在英语与哲学方面都获得过奖励），当时已信奉一个观念，那就是相比于短视的政治运动，中国更需要长期的公民教育。
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胡适于1917年回国，并呼吁“文学改良”。这意指几样事情。尽管自20世纪之交后，白话文实践就很活跃，但胡适是第一个提出了考虑周详的白话文实施方案的人。文言文出自最早期的文典，代代相传，逐渐堆垒起层层典故与学问，远离了日常口语，就如同欧洲上层文化以拉丁文记述那样。对胡适来说，白话文不仅提供了一种接近人民的方式，而且也提供了一条让作文者自己更清楚地思考的途径。因此，他竭力主张，作文者应明晰、直接与不矫饰。值得注意的是，胡适的建议是用文言文写出的，这是因为他担心自己想要影响的人不会把一篇白话文文章真当回事儿。
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“白话文运动”发展为新汉语文化的核心，文言文被取代了，如同欧洲文艺复兴时期的民族语言取代拉丁语成为文学、哲学与社会问题的鲜活载体。不过，实践表明，要创造出一种清晰、简约的白话文体是相当困难的，该运动生成了一大堆生硬而笨拙的作品。左翼批评家后来指出，现代写作充斥着大量新词，且借用了西方的语法形式，对老百姓来说，其难度与古汉语（通过民间戏曲与口语中的大量成语，他们至少对其有所了解）不相上下。不过，中国文明的起源是神话王权式的，从那时起，社会便将文字读写与权力联系在了一起，因此，白话文运动的政治含义是震撼性的。白话文的支持者主张，若以普及教育取代耗时多年的经典研习，书面文字所负载的权力就会下渗到社会之中。假如农民能学会读写，那么他们就将成为现代公民，为时长久且危害严重的脑力劳动与体力劳动、统治者与被统治者间的区隔也将被打破。
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胡适自己一直在捍卫受人鄙视的中国白话文文学传统，尤其是扎根于一代代职业说书人中的长篇章回体小说。尽管胡适因为对经典传统的威胁而受到旧派的批评，但其实他的立场是相对温和的。陈独秀则讲出了“文学革命军”的政治含义，坚持“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”[27]。老资格的无政府主义者吴稚晖喊道，所有的线装书都应该被扔到茅厕里。文化激进分子钱玄同（1887—1939）则宣称：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门之学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”[28]一位受过传统教育的知识分子（还是章炳麟的学生）却呼吁废弃自己的语言，这表明的是一种实际上多有同感的绝望。
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在文学问题之外，胡适试图以他在哥伦比亚大学的老师约翰·杜威的实用主义来复兴中国文明。什么能起作用？或者，用胡适更典雅的表述来说：“对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’” 同时，他很清楚，文化在事实上是连续的。“我们如何吸收现代文明，以使它跟我们自己创造的文明互相融合、协调发展？” 很说明问题的是，胡适更偏好文明建设而非国家或民族建设。他宣称，进化只会“一点一滴”地来，因此，对政治与社会制度的特定改革，必须一个一个着手。[29]
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孔教在现代中国的命运
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民国初年，一群知识分子试图将袁世凯的帝制运动理解为表明中国人具有“奴隶根性”。但是，指责人民只能令人部分满意，接下来，这些知识分子采取的激进转向令他们直面传统中国的上层文化与社会实践。他们把罪过算在了儒家学说头上，不仅将儒家学说界定为一个文本传统，而且也将其当作一种生活方式，一套围绕等级制与恭敬的价值以及传承于家庭、村庄、行会与学校中的信条。在这个意义上，在王朝覆灭后，儒家学说仍存活了下来，且几乎传布于每个家庭之中。数百万受过一定经典教育的男人（以及女人）遭到了败坏，甚至文盲也已被儒家学说的风行所污染。
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袁世凯在1916年死去，这意味着，突然间，对知识分子发言的限制更少了。不久，新文化运动的许多领导者就成了北京大学的教员，该运动也开始以北大为中心。1916年，蔡元培被任命为北大校长。他长期致力于教育问题，在北大，他试图改革已有几分腐败的学生生活。北京居民称学生为“探艳团”，而蔡元培则鼓励他们投身学术并关注社会问题。他支持教职员自治，并聘请了陈独秀、李大钊、章士钊、钱玄同与胡适以及如刘师培与辜鸿铭这样的守旧派。
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激进分子认定，孔子学说的影响是有害的。“孔教与帝制，有不可离散之因缘”[30]，而“主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭”。陈独秀指责孔教传统的“三纲”（父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲）阻碍了自主个体的进化。他指责孔教扭曲了中国的道德观念，反复谴责“忠”、“孝”与“三从四德”。孔孟所教导的是“片面”的道德，在任何人伦关系中都要别尊卑、明贵贱[31]，因此，孔教强调的是不平等的人伦关系，会导致对个性的压制。[32]这里的要点并不在于历史上的孔子的思想，而是当下中国社会制度的运作方式。甚至在袁世凯死后的1917年年中，陈独秀仍强调，他对民国的前景持悲观态度：
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只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有……如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想——洗刷干净不可。 [33]
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并不是每个人都认为个人主义必然与中国传统对立。作为广受欢迎的《东方杂志》的主编，杜亚泉思路开阔，他在1914年撰文认为，个人主义与社会主义及孔教都可兼容。[34]他赞同新文化运动改革源于个人层面的主张，但将之与儒家道德自省的诫命联系了起来（如梁启超在十年前所为），主张社会是通过个体成员的道德自校结合为一体的；反过来，社会主义则代表了其成员的集体利益。换句话说，社会主义可以被当作微观个人自修的宏观社会结果。然而，在20世纪第二个十年末，杜亚泉的观点看起来已落伍了。个人主义成了反孔教的典型，孔教则在所有意义上——政治、社会、道德与个人——都代表着压制。
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新文化运动并不是对孔教的首次现代攻击。在辛亥革命前的那个十年中，章炳麟就激烈地攻击过孔教对中国学术的垄断。有些像吴稚晖这样的无政府主义者则要求以现代科学取代传统宗教。谭嗣同同时谴责君主制与“三纲”（不过仍维护孔子本人）。甚至梁启超也曾批评儒家强调“仁”，批评它与“义”及权利相对立。[35]但是，新文化运动对孔教的攻击是毁灭性的。最终，新文化运动知识分子以及他们的学生重写了中国历史，抹掉了传统上层文化所附着的大部分荣光。
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但是，为什么悠久、复杂且多层面的传统要被包裹为一样东西——“孔教”呢？在一定程度上，对传统与孔教的重塑是重新界定国族认同的更大努力的一个组成部分。[36]当然，学者们很明白，孔子、孔教以及中国传统不是一回事儿。事实上，胡适就将学术生涯的一大部分投入对中国传统中非儒家面相的发掘中。他的终极目的不是埋葬孔子与表彰他人，而是为一种不完全西方化的全新世界文化做出贡献。不管怎样，胡适将孔教丢弃给了历史中已逝的一方。而一代人之前，在19世纪晚期，儒家激进派则想要改革孔教与王朝政治，将自己植根于先知与乌托邦式的神化孔子形象之中。1898年，他们试图以这一文化视野为国族认同奠基的努力失败了，虽然陈独秀继承了他们对孔教的总体观点，但是，他试图将某种现代中国认同奠基于孔教的对立面之上。
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看起来，获胜的是新文化运动中的这些反传统主义者。不管是在中国还是西方，长期以来，他们的观点都支配着对中国历史的解释。甚至那些很尊敬儒家学说的学者也认为它与现代中国的形成无关。不过，到20世纪末，形势似乎有些不同了。儒家学说从未完全失去辩护者。儒家学说可能为中国现代性做出贡献——比之从前，这一观点在最近获得了更富敬意的聆听。此外，儒家学说虽被丢弃，但可能丢得并没有像那些反传统主义者所以为的那样远。正如马克思主义是从19世纪的自由主义发展而出，在中国，对孔教的激进批判的某些动力与前提也源于孔教自身的成分，且继承了它的特质——社会责任感、公同倾向、道德与教育的对立统一（即社会变革植根于个人关系这一对立统一）、文化自省以及个人自修。尽管儒家学说倾向于弃绝乌托邦主义本身，但它确实有着一种良善社会的观念。尽管儒家的社会正义话语既不是社会主义的，也不是平等主义的，但它启发了孙中山的“民生”主张（例如“大同”）。为攻击传统，中国反传统主义者理想化了他们仍知之甚少的西方，不过，这里的要点本就不在于客观知识。
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