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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 中西交冲：晚清中国的传教与教案
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一
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道光二十四年（1844），中国与美国立《五口贸易章程》，准予“合众国民人”在口岸设“礼拜堂”；同一年中国与法国立《五口贸易章程》，准予“佛兰西人亦一律可以建造礼拜堂”(1) 。于是，自康熙一朝开始的一百三十多年禁教之后，这两个后来分别被称作《望厦条约》和《黄埔条约》的章程使基督教在中国的存在获得了一种合法性。稍后，主持夷务的耆英引“咈囒哂夷使”之“哓哓辩诉”入奏议，“请将学习天主教之人稍宽禁令，以示羁縻”(2) 。“稍宽禁令”和“以示羁縻”说的是西方人的基督教不仅可以在教堂之内存在，而且可以在教堂之外传播。当道光帝被这套道理说服之后，传教和习教也成了一件合法的事。继起的咸丰朝因英法联军之役的一败再败而先后与俄、美、英、法立《天津条约》和《北京条约》，其间共有的“内地传教”(3) 一款已是明白地把基督教从口岸里面放出来，使之可以自由地进入一个没有范围的地域之中，与之对应的不仅是更广的空间，而且是更多的人口以及他们聚合而成的社会。而中法《北京条约》的中文文本里尤多添了“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”(4) 一段文字，为基督教入华挣得了一种富有侵略性的利权。由于这种多添出自私添，因此基督教虽以欺诈为教义中的大戒，而其进入中国的过程，则一开始就使用欺诈在引路。然则比之《望厦条约》和《黄埔条约》之尚有界限，在《天津条约》和《北京条约》之后，入华之基督教已漫无边际。
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但就当日实际的历史过程说先后情节，则传教士的脚头其实比条约走得更快。他们在《望厦条约》和《黄埔条约》之前已经来到中国，并在《天津条约》和《北京条约》之前已经进入了广东、福建、江苏、浙江、安徽、河南、陕西、贵州、四川、蒙古、奉天、吉林、黑龙江等等口岸之外的地方(5) 。用世间的规矩来度量，这些人潜入中国，做的都是不合法的事。然而他们是一种“只听从上帝不听从人”的群类，其说服自己和说服别人的道理都是从天国里来的：
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基督教传教士奉天主赐予的任务：“你们往普天下去传布福音给万民听。”（《马太福音》第十六章十五节）基督教传教士在这一神圣的使命之下，必须以忠实和仰慕的心把这一使命象传送到世界上每一个天涯海角一样传送到中国内地去。(6)
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对于这些自以为是在“传布福音”的人来说，世间的规矩和法度都是视野之外和意念之外的东西。但一入世间，则规矩和法度都依然存在并始终存在，因此不合法地“传布福音”，召来的常常是一种险阻。一则记载说咸丰初年法国传教士凯里克（Krick）和鲍里（Boury）借道印度入西藏，在中途双双死于非命。另一则记载说咸丰中期法国传教士罗启祯（Charles Rene Renon）由四川入藏，半路上被官兵截获，转手遣回广东，而一挫之后犹不回头，又从云南入藏，并终于到达藏边定居传教(7) 。在这些外国传教士的身上，为上帝传播福音的使命意识都化作了一意孤行的不折不挠。更极端一点的，则极信“殉教是传播基督教的种子”，并视之为“神谕”和感召。“殉教”可以成为“种子”，则赴死已同超凡入圣。因此这种感召造就了这一代入华教士品格中多见的愍不畏死(8) 。而后才会有《传信年鉴》里“一路上屡遭抢劫，并多次遭受死亡的威胁”那一类引为光荣的传教历程和心路历程(9) 。这种由宗教精神灌溉出来的不折不挠和愍不畏死说明：基督教在中国传播福音的过程，从一开始便与传教士群体的和个人的执拗、坚韧、持续不绝的强入和没有止境的进取在互相支撑中连成了一体。而作为“只听从上帝不听从人”的事业，又决定了这个过程一定会是不可劝退的和常常是没有理性的。所以，比之中外通商犹以买和卖的可以讨价还价为常态，基督教带来的上帝的福音显然更少一点商量的余地。然则当《望厦条约》、《黄埔条约》、《天津条约》、《北京条约》前所未有地为基督教提供了一种暴力取得的特权之后，其间原本已有的执拗、坚韧、持续不绝地强入和没有止境的进取与这种特权深相缠结，都非常容易肆其恣睢而径情直遂，变作中国人眼里的悍悖和鸱张，并因其知行合一的深入和远走，又会化悍悖和鸱张为直接的搅动与冲击，为上帝传布福音的过程便因之而先成了在人间传布仇恨和敌视的过程。由此造成的震荡和紧张起于中国社会，则不能不催生中国社会激烈的回应与长久的排抵。于是随条约利权而来的，是西方人在中国的传教事业急切地伸展和扩张，又是西方人在中国的传教事业连续不断地演化为中西之间一次接着一次的冲突和对抗。自道光二十四年（1844）起，久在禁止之中的基督教借中西约章而脱出了禁网，但不过三年多一点，脱出了禁网的基督教便因民教“争殴”而触发了青浦教案(10) 。随后，次第而起的还有道光三十年（1850）的福州教案，咸丰二年（1852）的定海教案，咸丰六年（1856）的西林教案，咸丰十一年（1861）的贵阳教案、海门教案，同治元年（1862）的南昌教案、湘潭教案、衡州教案，同治二年（1863）的平山教案、重庆教案、福安教案，同治三年（1864）的酆都教案，同治四年（1865）的酉阳教案，同治五年（1866）的贵溪教案、凤山教案，同治七年（1868）的秀山教案、扬州教案、彭水教案，同治八年（1869）的庐陵教案、遵义教案、罗源教案、安庆教案、天门教案，等等(11) 。而一年以后，则在距离北京很近的地方发生了震惊一时的天津教案。这个过程描绘教案因条约而起的路迹，若以60年代比40年代和50年代，显见得《天津条约》和《北京条约》为入华的基督教凿开了一个更大的浸灌而入的门洞，因此《天津条约》和《北京条约》之后教案一路剧增。但就其一个地方与另一个地方之间的各有因果和自起自落而言，这种由传教士带来的冲突在时间上和空间上都犹是有限的。与之相比，则同治九年（1870）发生于天津的聚众反洋教却一开始便已越出了地方范围而牵动朝廷，并因牵动了朝廷而牵动四面八方，使一场地方教案演变为中国人与西方世界之间笼罩全局的政治危机和外交危机。
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天津教案起于疑虑弥漫而积之已久的“民情汹汹”，随后因事而起，一触即发，便成了群相感染和此呼彼应的闾阎骚动。当日身在场景之中又周旋于中外之间的三口通商大臣崇厚事后奏报朝廷，说是“天津一带自入夏以来亢旱异常，人心不定，民间谣传甚多，有谓用药迷拐幼孩者，有谓义塚内有幼孩尸骨暴露者，有谓暴露之尸均系教堂所弃者，遂有谓天主教挖眼剖心者”。之后地方官“拿获迷拐幼孩之匪徒”，又于民人“拿送”的“迷拐”人犯身上“讯出”了“牵涉”教堂的人物和情节。在当日的天津，这些人物和情节都与法国人的传教事业直接相关联，于是而有官府同法国领事的交涉和官府到法国教堂的查询。但事情还没有弄得十分明白，法国驻天津的领事丰大业（Fontanier Henri Victor）已“神气凶悍”地寻到崇厚的官署，并“一见即口出不逊”，骂了之后怒气未息，又“取洋枪当面施放”，复进屋“将什物信手打破，咆哮不止”。他在最需要论理的时候不肯论理，而更喜欢动手动枪，其没有理路的暴怒已经先为这场风波用暴力作了示范。而与这种没有理路的暴怒相对峙的，则是已经在“街市”上聚集起来的“数千人”之众，以及同时聚集起来的“民情汹涌”。就彼时的天津而言，“民情汹涌”也是一种暴怒。因此，当“盛气”出门的丰大业路遇天津知县，而“盛气”化作杀气，“又向其放枪”并致后者的跟班被伤之后，西人的暴力便触发了中国人的暴力，“民情汹涌”便立时成为一种倾泻而出的宣泄，致“众百姓瞥见，忿怒已极，遂将丰大业殴毙命”(12) 。同时被打死的，还有持刀跟随丰大业的秘书西蒙（Simon，M）。这种致人于死的众殴都是对丰大业开枪射击的回应，从而是丰大业开枪射击的结果。但同法国领事的暴怒相比，“众百姓”的“忿怒”是一种多数的暴怒。暴怒而化为群集，则一旦产生便会成为一种随情绪游走的席卷之势，同时又会因其自发性而成其无序性。之后，是因“忿怒”而聚集的人群又在“忿怒”的导引下一路拆毁并焚烧了法国领事馆、天主堂、仁慈堂，以及英国人的教堂和美国人的教堂，这是一种连类而及。其间“忿怒”演为收束不住的戾气和杀气，与拆毁与焚烧连在一起而同时发生的，还有一个一个的外国教士、修女、翻译官、商人被殴杀，若加上丰大业和西蒙，合而计之，则由此致死的外国人已达二十个，这也是一种连类而及，在西人的笔下，便是“空前的大屠杀”(13) 。而就国籍论，这二十个人分属法国、俄国、比利时、意大利、英国(14) ，其间既有天主教，又有耶稣教，还有东正教。于是天津教案虽以中国人与天主教的冲突和中国人与法国人的冲突为起因，由此惊动和波及的却是当日那个已经进入了中国的西方世界。三天后，德国公使李福斯（Rehfues，Guido von）、美国公使镂斐迪、比利时公使金德（T’Kint de Roodenbeke，Auguste）、西班牙公使巴周德（Paxot，Adolfo）、法国公使罗淑亚、俄国公使步策（Butzow，Eugeně de）、英国公使威妥玛以七个国家的名义联衔照会总理各国事务衙门，迫使“中国政府对其臣民采取断然的方针”。而在公使联衔照会的背后，还有“各口岸的大多数洋人”和他们所办报纸的纷纷然群起鼓噪，以至于“形形色色的报复措施都提出来了，各种建议的最低要求是使用武力迫使整个中华帝国开放对外交往，从要求较高的将所有中国官吏一律处斩，推翻现政府，乃至将全国置于外国保护之下等等，应有尽有”(15) 。就其所表达的意愿来说，西人所要的报复，落脚点仍在利权的扩张，因此一派鼓噪之中，大半都是血腥气与贪欲心的交织。而与这种纸面上的鼓噪同时发生的，则是由英国和法国的“炮舰”、“护卫舰”、“旗舰”组成的“庞大舰队”已至天津附近，德国和俄国的军舰正在移向烟台，与之连横的美国公使心同此理，也在调度兵船进入“华北水域”(16) 。从40年代的中英鸦片战争算起，这是西方人的舰队第三次屯集于天津和华北的海面了。西方人选定这个地方炫武以切近地震动朝廷和压迫朝廷，是积三十年中西交冲之阅历和两次民族战争之经验。而比之道光年间的英国舰队和咸丰年间的英法联军舰队，此日的炮船屯集显然是更多的西方国家在用聚拢起来的肃杀兵气共同向中国人显示自己的意志。而对于经历过十年之前“庚申之变”的那一代中国人来说，这些兵舰都会在旧日记忆的反照之下直捷地被看成是逼近的“边衅”而“尤为可虞”(17) 。他们已经知道了中西之间的强弱之比，但对西方那个世界里既合而谋利，又各谋其利的种种情由，以及其间正在发生的彼此忿争犹在半通不通之际，于是突发而起于天津的这一场民教冲突遂成了“关系重大，非寻常各省教案办法所能了”的事了(18) 。
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由于天津教案“变起仓猝”而法国首当其冲，因此，在西方使节的联衔照会和外国海军的“庞大舰队”筑成的情景里，法国公使始终是一个中心人物。自中国人看去，便是夷人群里“志在寻衅”的“狡悍异常者”(19) 。以三十年中西交冲为具体的背景，则天津教案应当是一个产生于历史因果之中的事件。但西人截去半段，立论都归结于“中国暴民”和“流氓”的“骚乱”以及地方官对“暴民”和“流氓”的怂恿(20) 。以事理而论，无异于是把这一场发生于天津的民教冲突当成了没有原因的结果和没有因果的狂暴。由于截去半段而不讲因果，法国公使罗淑亚不仅向中国人要赔偿，要惩凶，尤一意要打破中国人的情理国法，把天津知府、天津知县和已经赋闲而居留于天津的提督陈国瑞同“暴民”圈在一起“即行抵命”(21) 。把这些并不在场的人拖到漩涡里来，不是因为他们与教案中“民情汹涌”有直接的勾连，而是因为他们身属官界，在西人心目中，便是管制力之所在，号召力之所在和影响力之所在，从而不能不先作穷究和执着地穷究。而罪与罚之应该相当和是否相当，则已是次一等的问题了。与之相对而且相持的另一头，则是朝野清议的勃勃然起于一时，从天津教案追溯中西交冲，皆归结于“传教之说”的“包藏祸心”和“伤风败俗”，以及它们在中国的“十年之久，流毒天下”。由此说因果，则是“和议既成，各夷馆分设中国，到处激变居民，近而淮扬，远而黔蜀”，之后遂有“津民护官毙夷一案”。以是非而论，这个过程曲在洋人，因此“津民谊加拊循，勿加诛戮，以鼓其奋发之志”，同时是“地方官勿轻更动，以洽民望”(22) 。这一类议论出自士大夫的多数，所以这一类议论代表了那个时候的普遍性。于是当曾国藩拖着病躯奉旨办理天津教案的时候，他便成了一个身在西国公使和中国士大夫当中而夹处于两头之间的人物，并因之而既没有办法对西方人说中国人的道理，也没有办法对中国人说西方人的道理。作为一个做过圣贤功夫的士大夫，曾国藩并不喜欢天主教，并深知其既“滥”且“横”而“屡滋事端”，已久使“百姓积不能平”(23) ；但作为当日中国政府的代表，他又在事理之曲直以外，还直面着西方人不以事理论曲直的“边衅”和“兵端”，并成了这一场政治危机和外交危机的直接承当者。由此形成的是一种深深的历史矛盾和个人困境。以两面相权衡，他引以为深忧的尤其在于“中国目前之力”不能逮“外国之穷年累世与讲战事者”，而致身在弱势之中，“断难遽起兵端”。在他的深忧里，“兵端”无疑是与去此不远的庚申之变和“车驾北狩”之祸连在一起的。一场起于反洋教的民间骚动召来了多国兵船，而当召来的兵船已经全部泊于海口之日，这个过程里的起因、曲折、是非、情理虽然构成了这个过程的真相，并导致了这个过程的结果，却为中西之间“力”的不可匹比所遮蔽，成了无从沟通和无须沟通的东西。而后是这种“力”的不可匹比便成为中西交涉的实际主导，事理之曲直遂不得不屈于“边衅”和“兵端”，而中国政府办理天津教案便只剩下“惟有委曲求全之一法”(24) 。自中国人而言，显见得“委曲求全”是与委屈不平相表里的，所以不肯委屈的清议垢詈四起，皆指目于办理教案的曾国藩。然而自西方外交官看去，则曾国藩办理天津教案始终“情重刑轻”，远不合乎他们心中的“持平之理”(25) 。力主“将府、县并陈国瑞正法”的法国公使罗淑亚尤深恨曾国藩之坚执不从，并曾因之而专门以“天津滋事论”为题目撰作文字散发中外，直指曾国藩为放纵地方官和“护庇”地方官的顽梗者(26) 。以这一面为事实，则显见得“委曲求全”虽是忍让，而身在局中犹不能甘心于一味忍让。与之相伴随的是其连绵不断的“眼蒙”、“脾泻”、“眩晕”、和“寸心如负大疚”(27) 。对于一个学孔孟的士大夫来说，其中的困苦犹过于内战中屡战屡败的“绕室彷徨”。当天津教案最终了结的时候，三个月的时间已经在这种艰难搓磨里过去了。法国、俄国、英国和美国的教堂与教士分别得到了赔偿和抚恤；随后是中国政府派崇厚为特使赴法国，以“代达衷曲”并“昭久远和好之美意”(28) ；而“本无大过”的天津地方官虽然留得性命，却先被革职，之后“发往军台效力”(29) ；其间最直接地震动了津郡人心的，是在已经缉捕而指为“凶犯”的中国人里“正法者”16名，“军徒者”二十九名(30) ，曾国藩称为“办理不为不重”(31) 。中国政府以自己的“办理不为不重”化解了这一场政治危机和外交危机，然而内含于反洋教过程里的起因、曲折、是非、情理虽被置之度外，但作为中西之间和民教之间的真实存在，这些东西并没有因此而化解，从而促成了中西冲突和民教冲突的矛盾也不会因此而化解，它们依然固结于人心之中。当日代理法国驻津领事的英国人李蔚海（Lay，William Hyde）曾专门报告“十六名罪犯行刑经过”，提供了一个非常具体的记述：
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在前往刑场的途中，尽管是凌晨，群众早已云集。犯人们向一批批群众高声叫喊，问：“我们面可改色？”大伙立刻齐声回答：“没有！没有！”他们控诉当官的把他们的头出卖给洋人，叫人们用“好汉”的称呼来表示对他们的尊敬，人们当即同声高呼。被判死刑的这些人的亲友一路跟随前进，放声恸哭，泪流如注。到达西门外刑场时，罪犯们开始拉长了噪音高唱，听到这歌唱声，执法官协台下令将他们斩首。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 二
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中国人与基督教的普遍对抗和激烈冲突贯穿于数十年漫长岁月之中，与之深深纠结而不可脱解的是中西之间的民族矛盾、文化冲突，以及由此牵动的习俗、迷信、历史传统、宗族关系、社会秩序、群类利益、地方权力，在一次一次的人聚人散和潮起潮落里，它们都曾是绾连于聚散和起落之间的东西。
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同治末年王闿运作《陈夷务疏》，说过一段非常典型的话：
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夫中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。假令法国布尧舜之政，读周孔之书，分置师儒，佐我仁政，则诸臣将束手坐观，望风赞叹，以为真圣人之国乎。祆教之行，教堂之立，但当问其可行不可行，不当问其教善不善。为法国谋者，假使中土赍六艺之文，陈先圣之书，如其国都，宣我木铎，彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠尧之义，明国无异政之礼，守死勿听，以为其主耳。
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在其意中，上帝是个西洋人，从而是个不能知其来路的人。而比这种陌生性更加不能消受的，则是“祆教妖异，《约》书陋敝”(33) ，与中国人久有并熟识的“尧舜”和“周孔”传下来的道理作对比，这些外来的东西不仅异样，而且既以其异样为天经地义，又以其异样为我之所欲必施于人。因此，虽然就教义而言，西教亦劝人为善，但就其文化而言，则西教与中国人各成一路。王闿运之排拒西教，着眼处在道、学、政之应当一体和必须一体，而西教的东来，则不能不以其另属一路的文化别立一种道和学，从而致本无“异政”的中国为“异政”所乱。以此通观斯世斯时，则当日士大夫之不能容忍这些东西源源而入，别立教旨，其深忧之所系，大半都在这些东西将会坏了中国人的“一道同风”。沈葆桢说“通商罔利，情尚可容，邪说横行，神人共愤”(34) ，表达的正是这种意思。他以通商传教相比较而言之，更痛恶的还是西教。在其一腔痛恶的深处，显然有着一种与王闿运一脉相连的文化自觉。当基督教被当作另一种文化的时候，这曾是中国士大夫共有的自觉。因此夏燮推崇康熙年间反天主教“廓然辞而辟之”的杨光先，引为二百年前的同道(35) ；乔松年巡抚安徽之日亟言西教“悖理败伦”而“为世道风俗之害”(36) ；至薛福成论传教则言之益深，说是“中国（民教）之衅，何时可弭？虽然多事，犹中国之幸也。何也？以民之未尽变于夷也。窃恐数十年后，耳目濡染，渐之不怪，则附之者日益多”，而致彼洋人“率中国之民，启中国之变”(37) 。他不怕中国人与西教起衅，而怕中国人“尽变于夷也”。以知识而论，当年的杨光先并不是正确的一方。但自二百年后的夏燮看去，则他以“廓然辞而辟之”的立场，在外来的天主教和中国名教之间划出界限和守定界限的那一面，显然更能得事理之根本和世务之根本，所以更值得怀念。而乔松年所说的“世道风俗之害”和薛福成所说的“率中国之民，启中国之变”，则在同样关注事理和世务之际，又由此引申，更多地表达了士之深思熟虑者生当中西交冲，在船坚炮利之外不得不另有一重深深的警觉。怀念和警觉都是中国文化对于基督教文化的回应。因此，在西教冲击下形成的中国人的文化自觉，是常常用中土之学与西教比义理。魏源谓之“尚不及天方教之条理”(38) ；冯桂芬谓之“率猥鄙无足道”(39) ；杨廷熙谓之“怪诞不经”(40) ；李鸿章谓之“较释老尤卑陋”(41) 。这些评断虽属贬抑，犹是从容平静坐而论道，并且所涉大半在形而上的以理论理和居高临下的以圆满比不圆满，因此其中并没有太多的愤激。然而时当疑惧交集之日，这种文化自觉与基督教正面相逢于万人丛集的地方社会，则其具体、切近和迫来更容易应之以愤激。同治初年湖南士绅既作“公檄”又作“公呈”，以整体的名义讨伐天主教，称其“肇自岛夷，情同禽兽”，比之为“虺”，比之为“蛇”，呼喊“防维殴除”，“挟而绝之”(42) 。湖南之外，这一类被称作“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”的文字还次第起于江西、福建、江苏、广东、湖北、河南、直隶、贵州、山东、四川、广西、安徽等等，并在后来的岁月里不断地产生出来和重复地产生出来。这些以愤激为本色的文字大半已不再用义理作尺度，而后是起源于文化自觉的攻乎异端便转而集注于追究西教的“采生折割”、“剜目剖心”以及“奸淫妇女，锢弊幼童”一类传闻和推想(43) 。虽说传闻和推想多半不能实证，但时当中国人看西教人同此心，心同此理之日，则不能实证的东西却常常是更容易远播的东西。因此同治九年（1870）天津士民深疑天主教之“迷拐幼孩取脑挖眼剖心”，而相隔二十一年之后，在芜湖和宜昌民间流传的仍然是天主教“熬煮”幼孩，以“调制药品”，等等(44) 。显见得这种题目一入人心便韧而又韧且常说常新，不是可以轻易折断得了的。“采生折割”之类本是中国人历史传统中的教门法术。因其太过邪恶，在西教入华之后便会非常自然地与世人眼中同样邪恶的西教连结到一起，唤出万千人的惊惧和敌意。这是一种存在于深深隔阂之中的惊惧和敌意。与立足于义理的士大夫以“尧舜”和“周孔”敌西教相比，教门法术之演为一种历史传统则大半是既在民间社会里生存，又在民间社会里传承的。就其在中国影响了数百年和影响了万千人而言，这些东西已同样成为中国文化的一部分。但就其以蒙昧为本色而言，这些东西所代表的又是中国文化中的非理性一面。而作为震荡和冲击的回应，则西教既会唤出中国文化中的理性，也会唤出中国文化中的非理性。因此，像这样从历史传统中移用来阐释西教之恶的东西，还有人人都信的风水之说。光绪四年（1878）梧州士民聚众焚“洋楼”（教堂），起因便是洋楼高耸“伤碍全省风水”，而致“人心怨愤已非一朝”(45) 。后来重庆教案大打出手，起因也是西人于“扼要”之地“大兴石工”营造“天主堂”。其间“川东三十六属绅粮”作禀文说道理，尤不能忍“鹅项颈险隘既属渝城咽喉，尤关三十六属风水”，而洋人“凿石断梁”已“大伤地脉”(46) ，表达的同样是深深的怨愤。类似的事实还有因杭州的洋楼破了藩司衙门的风水而起风波(47) ；因传教士在济南租民屋“有碍风水”而起风波(48) ；以及延平拆旧房子造教堂“有碍方向”而起风波(49) 等等。据一种统计，在19世纪60年代之后的四十年里，由这个题目触发的教案至少有过三十起(50) 。然则当万千人都相信风水的时候，风水便成了一种能够牵动和动员万千人的东西。在风水之外，与之相近似的是民间观念里的灾异。这是由数千年漫长岁月里的天灾人祸，及其所引发的恐惧猜度移入人心中的物事，因此是根深蒂固的物事。而入华的西教一路喧嚣，其理路和模样皆出常度之外，自中国人眼中看去遂常常成了灾异的对应物。崇厚奏报天津教案由“亢旱异常”说到“人心不定”，又由“人心不定”说到“谣传甚多”，而后引出教堂里的“挖眼剖心”。正具体地描述了千人共愤背后的一种灾异推理。后一年，福建古田有“小虫密浮水面”，当地人最先想到的便是“教堂所放”以“下药毒人”，并由此聚众，“引动多人”拥入教堂，致官府不得不出手弹压(51) 。显然，把水面上的小虫与教堂连起来的是一种同样的灾异推理。在相近的时间里直隶永年府曾久旱不雨。乡人为不雨所苦，而群相猜度，都把教堂顶上的十字架认作是引来天怒的异物。之后一哄而起的毁十字架打教堂便成了一场典型的民教冲突(52) 。梧州、重庆、杭州、济南、延平和天津、古田、永年的故事里各有情节，而其间的共性则都在于这种群起一哄的没有组织和无须组织。驱个体加入群体的是传闻，使传闻动人之心的是深信和盲信。这一类事情多见于当日的中国，以至后来长江流域反洋教，民间传播的一种揭帖文字指西教“触怒天地，开罪三光”，然后统括而言之曰：“连年水旱瘟蝗，皆由教匪招下灾殃”(53) 。这种直捷的推断不仅流布于中原。同治十二年（1873），入藏的天主教传教士致书教廷传信部，说是“藏族人驱逐了我们，因为根据传统认为，我们是1870年的可怕地震、四季不正的原因，同时也是田鼠大量繁殖、水旱灾害频繁以及其他多种自然灾害的祸根”(54) 。然则随西教之所至，藏区同样在把西教当成是到处作祟的东西。而西国传教士信中所说的“根据传统认为”，又尤其明白地说明藏区与中原虽有种种不一样，但地方社会之各有传承则汉藏都是一样的，从而民间之反洋教，所取的路数也是一样的。这是一个自起之而自落之的过程，但这个过程也有过常态之外的异事。光绪初年山东大旱，地方官入庙求雨，是自己戴着一身锁链作罪囚状来示诚敬的。就彼时的官场体制来说，其诚敬已是异乎寻常。中国人到庙里求雨，而正在山东传教，并因之而目睹了官与民祈雨场面的李提摩太则自信彼可取而代也，遂沿用中土反西教以揭帖作传播的办法一路游走，一路游说，一路张贴“海报”，叫祈雨的中国人“抛弃死的偶像”，而“向上帝祷告”。据说以此为契机，还收到过一批信徒(55) 。在李提摩太提供的实例里，显然是常常助成反西教的盲信和迷信已变作被西教利用和借取的东西了。这种事情的出现，说明了历史变迁的过程里不可一言以蔽之的稀奇古怪和多色多样，以及因果之间的不可思议。但在19世纪后期的中国，这种事情一定不会是常态的和多见的。市井中的人和乡村里的人愿意相信和能够相信的，大半还是西教的邪不可测。因此风水和灾异之外，又有传教士“收买虱子蘸上毒药”放出来害人，传教士“在鸡蛋里下了毒药”，传教士作法术剪人辫发等等说起来离奇而听起来明白的各色传言，与传言相伴随的，则是由此引出来的一次一次敌忾和对打(56) 。
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风水、灾异以及“采生折割”之类都以民间的信仰世界和礼俗世界为源头。西教进入中国，自始便在搅攘这个世界。而信仰和礼俗之能够调度万千人，本在于其深处都结穴于万千中国人的心中之共有。所以，它们在数十年里长久地成为教案中的题目，并且前伏后起地同见于南北之间，既显示了时间上的绵延不绝，也显示了空间上的绵延不绝。与这种绵延不绝相对应的，是身在民间社会之中的地方士人守护本土精神的自觉自愿和执着执拗，它们常常因之而更加引人注目。赫德后来说：“地方性质的惯例、成见、迷信”是中国的“不成文法”。因此，“正如当地人更受这些不成文法的约束一样，反过来，谁冒犯了就更能激起当地人的恶感”(57) 。他是英国人，于“不成文法”尤有体会和尤肯认知，并能举此以描述中国，然则就其共通的一面而言，他所说的“不成文法”其实是与中国人的信仰世界和礼俗世界等义的。彼时流布于各地的“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”之类多半以“汴省绅民”、“江西阖省士民”、“湖南阖省文童”，以及“南阳府绅民”、“邹邑绅民”、“重庆府十四属廪生、教习、职员及文武童生”、“宁乡等州举人、副榜、贡生”等等为号召一方的名义，说明了在“不成文法”被“冒犯”的地方，最先感到愤怒和最先表达“恶感”的总是地方社会中的读书人。因此，比之由义理发为论说的京城士大夫和远离乡间的上层士大夫，这些人直接被“冒犯”，因此这些人注定会卷入更深。由于卷入更深，在累次教案留下的历史记述里，便常见“生童云集，众说哗然”、“文武生员会议”驱逐教士、“各属考童及［所］在居民纷纷不愿传教，匿名揭帖已满城市”(58) ，以及武生锯掉教堂顶上的十字架、考生打教负伤、秀才先与教民冲突后遭教堂殴打、士绅立“平夷灭番局”、“局绅”聚团民打教堂(59) 一类血脉贲张的情节和场面，在那个时候，惊动远近的教案大半以倏起倏落和此起彼落为惯态，但这些出自记录的人物和事件都说明，地方社会里的士人显然是贯穿于起落之间的一个常数。所以，当日英国公使阿礼国报告扬州教案，曾直白地把“那批文人和绅士”称作“我们最活跃的敌人”，并以“科举出身及文人为首的疯狂暴徒”(60) 这样刻意的修辞来概括民教冲突里的中国一方；同时的一个法国传教士则指“绅士（显要人物）和一些权威人士”为遵义教案中的祸首；另一个法国传教士更多忿怒，把重庆“生童会考”的主持者看成是“西洋人和基督教徒们不共戴天的仇人”，因为他写过“一封鼓动所有官吏迫害基督教徒的书简”(61) 。秀才、童生、文人之外，曾被西人归入这个群类之中的还有致仕回籍的两广总督晏端书和致仕回籍的河南巡抚李庆翱(62) ，以品级而论，都是退休的达官。这些出自西方外交官和传教士的判断因其一致性而具有典型性，一致性和典型性都说明，他们既注目于士人，又集矢于士人。在那个时候的中国，士人之共性在于更多地据有历史文化和更能够代表历史文化。因此，西人为传教和教案的因果环连所困，而倒推因果之际，则于万千人反洋教的场面里独取士人，又尤切齿于士人，正昭彰地显示了其理路之中同样内含着自觉的文化意识。由于西人的理路出自熟视已久，所以其注目、集矢、独取和切齿又从另一面写照了地方士人卷入反洋教，常常是在以其自身的存在，为这些没有组织的群起一哄提供一种主动性和示范性。中国社会久以四民分等序而置士人于前列，然则在聚而打教的四民中，士人依然是位在前列的一群。
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在已经过去的漫长历史里，中国社会并非没有接纳过外来的宗教。当时人曾以“佛教之来二千年”为实例概而说之曰：“儒士间有诵言以辟之者，但民间与僧侣则始终相安，焚香膜拜，几遍天下。”(63) 这段文字里的“间有”，显见得不会是一种集群式的冲突和没完没了的冲突。而迟来的基督教虽然别成一种文化，但开始的时候却并不是骚动天下的东西。同治初年成都将军崇实奉旨查办教案，事后奏报因果始末，其中有一节从民教之冲突追说教务的变迁：
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伏查和约未定以前，各省传教士不乏其人。即以四川而论，传教士来此已数十年，入教者已数千户，何以相安无事？彼时教人皆深自敛戢，与齐民为伍，故渐习而相忘。迨至驰禁以来，彼教之士，未免夸张，辄自尊大，而奸民入教者，亦凭藉其势，得以招摇。
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而后是“教人激成众怒”和“祸患触机而发”(64) 。他叙述了几十年之间的因果转移，而这种因果转移则说明：存在于文化冲突的周围和背后，并且直接地促成和激化了文化冲突的，是西教由“深自敛戢”变成了一种不断地造成冲击和累积地造成冲击的外来之“势”。而“奸民”之“亦凭藉其势”，又说明了这种东西很容易被引入中国社会之中，既打破其间的平衡，也打破其间的平静。因此，美国历史学家费正清（John King Fairbank）后来说：自基督教被载入条约之后，它们便是作为“西方入侵的一部分”(65) 而在中国布道和活动的。由此形成的历史勾连，便使自负神圣的传教士常常会表现出自觉的进攻性和扩张性。英法联军之役美国传教士卫三畏随军北上，他在一封信里说：“四国使节带着舰队聚集在北京附近，在我看来这也是我们伟大的传教事业的一部分。”又在另一封信里说：“异教已经使中国人变得如此胆小、自私和残酷，要想让他们作出理智的决定，就必须以武力为后盾”(66) 。他相信上帝，同时又相信上帝来到中国不能不带着“舰队”和“武力”。因此，他在西方人的侵华战争和自己心目中的上帝之间不仅建立起一种联系，而且建立起一种逻辑。就当日来华的传教士而言，卫三畏不能算是非常悍黠的一流，但其笔下的宗教意识显然已有着太多同福音不相对称的煞气和兵气。他代表了一个时代的开始，而后是以此为渊源，19世纪的后半期里，这种对于“武力”的认同和亲近曾引人注目地附着于基督教的行迹之中，一路派生出传教士中领袖人物持久不息的“好斗精神”和“报复心理”(67) ，与疆吏为难，与州县为难，与绅衿为难，与教外的苍生为难。然而以基督教的教旨作尺度，“好斗”和“报复”都在使其失去本义，因此随后的传教过程便常常会变为洒向人间都是怨的过程。作为“西方入侵的一部分”，多数中国人自始把西教当成异端，与之相对等的，则是多数传教士自始把中国人的精神和文化看作是一种没有亮光的“异教”世界、罪恶世界和野蛮世界。当日传教士从广州进入中国，举目四顾，眼中看到的已全是“触犯上帝尊严的种种令人厌恶的行为”，以及“异教徒的迟钝和麻木是一直生活在基督教土地上的人们无法想象的”。在他们的理路里，因为中国文化在基督教之外，所以中国人首先是一种异教徒，并因之而不仅仅“迟钝”、“麻木”，并且“令人厌恶”。他们不能接受这个世界的多样性，从而他们不肯理解这个世界的多样性。所以在他们向西方世界的报告里，还有“汉语是一种贫乏、讨厌的语言”那样未入门径而信口开河的独断论。这一类评说里既没有尊重，也没有善意，因此19世纪的中国和中国人，便成了一个“黑暗王国”和一个“无知的民族”(68) 。其间的“愚昧、迷信、骄傲”和“半开化”都是为上帝“传递福音”(69) 的使徒所不能容忍的。与之相表里的，是基督教自身内含的独尊性，以及由这种独尊性衍生的武断性和排他性都会使入华的“传送福音”者非常容易地把教义立为准绳，以放开手脚而了无顾忌地来改造一个异教的世界和这个世界里的异教徒。同治中期一群在北京的传教士曾致书英国驻华公使说：
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异教徒之错误就在于他们不谙对神权的责任，不理解“人必须首先服从上帝”的原则。正是异教徒这种愚昧无知构成了所以要遣派传道会的原因。人必须接受教育而后才知道世界上有神权的存在。任何人都不能例外，必须向神权负责。(70)
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