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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873083]
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 二
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辛亥后一年，严复曾举“极端平等自由之说”论是非，比为“海啸飙风”，比为“浩劫”，说是“其势固不可久，而所摧毁破坏，不可亿计”(31) 。在这些引比喻所作的论断里，与“极端”二字相对应的显然都是祸害。然而返视十九世纪末年，他向中国人陈说“彼西洋”之“有以胜我者”，指为要目而言之谆谆的，则正是“自由平等”。时当群议变法之日，他深信西国的政教学术之本在于“以自由为体，以民主为用”，因此他真信中国人不能不学这种东西，“处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可以有权也”(32) 。他所说的“吾未见”，显然是意在申明法则所罩，无可逃于天地之间。然则以十多年前比十多年后，原本借来改造中国的东西，从而被认作是真谛所归的东西，此日已被最先把它们引入的人当成了忧患之所起和忧患之所在。其前后之两歧，已不止是变化，而且是颠倒。颠倒本是世象之异态，但在晚清与民国之间，像这样倾力仿照外国样式谋划未来，为世人立种种于古无征的观念，之后又放手施以痛击，转过身来再把这些观念打碎掉的人和事，却曾是一种比比而见的历史景象。庚子后数年，梁启超以“日本魂”为范本，倡中国人的“尚武精神”(33) ，一时众声应和，由“尚武”而推论“军国民”，由“军国民”而推论“今日当贵军人”(34) ，并因“尚武”而痛斥历史传统中的“右文”。但曾不数年军人大贵，“无端而有督军，无端而有巡阅使，国人恶如蛇蝎”，而后“爱国志士，又大声疾呼曰：文治，文治”，并回头细看历史而知“右文”本来“未可厚非”(35) 。其时笔锋之所向，则已转为切责“武则尚矣”，而造就出来的，不过是“以不义之徒，操杀人之器”(36) ，以及“无用之军人，俨然而一国之神圣”(37) ，等等。于是蓬蓬然四起的“尚武”之声遂戛然而止，霎时了无痕迹。以取向而论，其间的前后和反复当然也是一种颠倒。比“尚武”更早命世，并比“尚武”更耐论说的，还有以“他国人人有学”反照中国之人人“尽愚”(38) ，然后富有逻辑地推演出来的“民智”之名目和“开民智”之论说。其间向皇帝说变法的康有为曾先创此议于奏折，以为引“新知为学识”可以“去愚尚智”，而致“智开而才足”，则“国势日强矣”(39) 。他用来分别愚智的东西显然是产自西国的知识。同时的梁启超作《变法通议》，则既倡“言自强于今日，以开民智为第一义”，又倡“处今日之天下，则必以译书为强国第一义”(40) ，合两种“第一义”而并论之，显然是同样把西国产出的知识看作是与“民智”等义的东西。而同在开民智之列的严复其时正与梁启超“私心若桴鼓之相应”，自谓出手的文字皆“欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事”以“造端于民”，并且由此深入，“动夫耳目知识”而使“二千年来申商斯高之法，熄于此时”，为开民智更进一解(41) 。以类而分，他所用来“造端”的物事与康有为心仪的“新知”和梁启超引重的“译书”皆属同一种东西。其间共有的理路都是借移来的知识为中国人脱胎换骨，以期待“去愚”之后的中国人为“国势”造“富强”。他们用俯视苍生的态度为万千人预设了一种受教育的路径，然而他们的设计所没有算到的，是引来开智的知识，直接带来和首先造成的是滚滚而来的精神冲击，而且与杂多的知识相对应的一定是杂多的冲击。严复译《法意》之日已经看到了随“格致新理”而来的这一面，因此其论说亦随之而变：“中国守四五千年之旧治，使海禁不开，则民养生送死，虽长此终古可也。不幸门户大开，舟车遄往，使其民日闻所未闻，取彼之所由富强，以较我之所由贫弱”，则不能不生“忿忿”，生“怨毒”，生“不平之鸣”。而后是“民智不开，则不免于外侮，民智既开”，则“内乱将作”。在他描述的这种矛盾里，“内乱”显然是由精神冲击发端，并随精神冲击而来的，所以他四顾茫然而深叹“为国之难也”(42) 。相比于当初的一面之想，这些话更像是两面之间的趑趄。之后数年，其趑趄又一变而为“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用”的力主“任法”以致“强效”(43) 。与当初力主“熄”灭“申商斯高之法”的那些言论相比，“任法”已是由反法家变为崇法家，但“任法”之世本以不开民智为当然，是以选“申韩”同时已是抑民智。这种前后不能相接的一变再变，反照了“开民智”之想所内含的一厢情愿，而世路跌宕，则常常要打破一厢情愿。因此严复由“新理”转向“任法”之际，康有为也已不再相信知识之无所不能了。他形容彼时“讲师遍走，诸学喃喃”，如“唱瞽词”，如“唱戏曲”而不能入人之心，断然言之曰：“以智为学而不以德为学，故知识虽多，而道德愈衰也。即欧、美岂不然哉。”(44) 他由“人才衰落”和“志节衰靡”作追究，在“道德愈衰”和“知识虽多”之间寻出了一种因果关系，于是原本寄托于“去愚尚智”中的推想和愿想不能不随之而节节溃塌。知识和道德之间是否真有这种逆向的因果关系是一个形而上的问题，但民智为民德所反衬，并因之而显出两者之不能等同则是可以具体而见的。因此康有为由此掉头而变议论，梁启超也由此掉头，转而向清末的中国人说“中国今日不徒无才智之为患，而无道德之为患”；又向民初的中国人说“论政而归本于人民程度，固是矣，论人民程度而以智力为标准，其去治本则犹远也”(45) 。与《时务报》时代相比，不能不算大异，在这些人声名动天下的时日里，自由、平等、民权以及尚武和开民智，都由他们先倡于中国，而后又次第被他们疏离而弃去。与之相类似而同样起落于迎拒之间的，还有权利、女权、人权等等。就新学之能够成为新学和新学之所以成为新学来说，这些都是筑成其骨架的核心观念，因此迎拒起落虽出自个体的思想迁移，而写照的则是那时候的世情人心以及新学的困境。
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近代中国先因中西对比而知利害，继因中西对比而知古今，又因中西对比而知新旧，再因中西对比而知愚智。西国之可以与中国对比，并且可以被中国取法，是因为当日的西方人和中国人都相信“欧罗巴文明实世界一切文明之母，此有识之同认也”(46) 。有此“同认”，所以康有为作上皇帝书之日，能够言之凿凿地说：“大抵欧美以三百年而造成治体，日本效欧美，以三十年而摹成治体。若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸图定矣。”(47) 其意中的欧美、日本、中国之间显然都是只有共相没有殊相的，当共相弥漫而殊相浸没之日，即使是像章太炎那样以学殖深厚雄于一时的人物，也曾越出中国古史，而“颇信”西人所谓中国人种“从巴比伦来”的臆说(48) 。但十多年之间，种种出自西国“文明”和“治体”的东西被这些人搬来之后又被这些人弃去，他们还远没有见到“宏规”，便已直面阻隔重重和扞格重重。其间的矛盾，时论谓之“恣肆泛滥，荡然而不得其义之所归”(49) 。而后是阻隔和扞格打破了心造的共相，使这些人不能不由西法之不能罩住中国的事实着眼，转过头去注视和深究中西之间各有面目的殊相，遂使意中的重心变，笔底的重心亦变。
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二十世纪初年，严复已申说“大凡一国存立，必以国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著”(50) 。在手译西书而致“中国民气为之一变”(51) 之后，他已切知中国与泰西在源头上并不一样。相近的时间里，康有为也在对国人“慕欧美”者说“欧美政艺，一切皆经试验实测而来，皆经千百败绩，乃改良而得之，各国各有其风俗，易地则败”(52) 。其立意同样是在把中国和泰西区别开来。而章太炎以“中西学术，本无通途，适有会合，亦庄周所谓‘射者非前期而中’也”(53) 为论断，则旨义颇相近似而立论又更见斩截。严复眼中的“教化”、康有为眼中的“风俗”以及章太炎眼中的“学术”虽名目稍异，而对应的其实都是中西之间各有来路和各成统绪的历史文化。这些人的各自立说，将原本被漠漠然置之眼界之外的历史文化牵进了中西对比的视野之中，就其一路走来的由表及里而言，不能不算是一种困而后知的深入。然而由历史文化深入，则历史和文化都会对新学作翻耕，之后是西学西法常常要面对殊相与共相之间的舛错异同，以及由此产生的种种异说而被重新审视。戊戌以后梁启超在海外作逃客，其间曾致书李鸿章，由“公试一读西史，岂不闻今日十九世纪为民权之世界”起讲，而归旨于“今地球大势所逼，使我中国民权之机不得不动”(54) 。这种引“西史”来为中国人讲新学的路数，说明了这个时候他还未曾用心于中国人的历史文化。但等到辛亥后一年，他以《立国大方针》为名目叙政见，则重心已由“西史”而转到了中国人自己的历史：
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我国二千年来，法理上久采四民平等主义，个人私权，比较的尚互见尊重，欧西所流血百年以争者，夫我则既固有之矣。其在参政权，则白屋公卿，习以为常，士苟稍自树立，固无往而不可以得与闻政事之机会。(55)
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因此与西国比，中国其实不缺民权。而且深论历史，“中国人民治主义的根柢，只有比欧洲人发达得早”(56) 。显见得民权犹是民权，而对中国人来说，其内含的道理和意义则已一经点染而别开生面，遂使中西之间的高低悬殊成了一种很容易被填平的东西。同一个时间里康有为也在说历史。他历历举“汉世”以来的政教、律法、赋税解说二千年来的社会相，而用意则在证明“法（国）大革命后所取得自由平等之权利凡二千余条，何一非吾国人民所固有，且最先有乎”(57) 。然则同民权一样，与此日之西国比，中国也从来不缺自由平等。而先通西学的严复虽然自谓于“中学”一面“晚学无师”(58) ，却在清末新政百度更张之日已申言孟子比卢梭高明。其警句曰：“问古今之倡民权者，有重于‘民为重（贵），社稷次之，君为轻’三语者乎？”(59) 他的话与梁启超论民权和康有为论自由平等表达的是同一个意思，但就时序先后而论，其言之切直且又更早于康梁。同他们各不相谋而立论相应的，还有章太炎说的“中国混一既二千年，秩级已驰，人民等夷，名曰专制，其实放任也。故西方有明哲者，率以中国人民为最自由”(60) 。所谓“等夷”，便是平等，所谓“放任”，便是自由。他虽因反满革命而与康有为各是其是，但引历史文化论古今中西，则彼此之间又常会显出种种共同性和相似性。时至此日，这些人对民权、自由、平等一类观念，其实都已视之淡然而且各自心存疑虑，但他们又能够用并且正在用西方观念所提供的别样视角，从中国人的历史和文化中寻出与民权、自由、平等一类观念和制度相对应的物事。这种淡然视之而又用心搜寻，正说明他们寻出来的种种东西从一开始便不是用来说明自己的，而是用来对付别人的，时当“今之学者，不通古今事势，但闻欧人之俗，辄欲舍弃一切而从之”(61) ，以盲目慑动人心之日，则尤其是用来对付“今之学者”，向这些一意模仿而不太能够识得中国旧物的时趋中人说明，他们搬来改造中国的东西，“在百年前欧洲，洵为起死圣药，而在我国，实不甚应于病源，何则？此既我所固有”，无待外铄也(62) 。因此，这一类从旧史里翻出新义的做法虽然用的都是西人的名词和命题，而其自觉的立意则是不肯再被西人牵着走。
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虽说像这样从旧史中翻出来的新义未必真能与西方世界里的民权、自由、平等之类一一相匹配，然而以“实不甚应于病源”为这些东西作评断，则易见其关注之所在并不全是学理。民国初年，梁启超说：“自二十年来，所谓新学新政者，流衍入中国，然而他人所资为兴国之具，在我受之，几无一不为亡国之媒。”(63) 林纾说：“晚清之末造，慨世者有恒言：‘去科举，停资格，废八股，斩豚尾，复天足，逐满人，扑专制，整军备，则中国必强’，今百凡皆遂矣，强又安在？”(64) 前一段话所说的矛盾和后一段话所发的追问都刻画了除旧布新，也都刻画了除旧布新的穷蹙，其命意所及，又尤重“百凡皆遂”和“强又安在”之间的因果关系。在二十年仿新学新法以医中国之后，当时人回过头来纷纷求中国之“病源”，而被指为病象的，却大半正是这种剧变之世里的由“举国滔滔”而至“彷徨无所依”(65) 。康有为比作是“旧宅第已毁而不能复建之，则唯有露宿”(66) 。在这些文字所写照的世相里，曾经为人深信的新学和变法都成了被人究诘的东西。而后是身在节节蜕变之中，引历史文化论古今中西便很容易走向严复所说的“反古之思”(67) 。比之取西人的观念作视角来搜寻中国历史里的民权、自由、平等之类，“反古之思”则是中国人用“推原返本”之义，从自己的历史文化中找出“古人之遗泽”(68) ，从而是在多年改造中国之后又来重新认识中国。而在这种“遗泽”所现的地方，中西之间的比较亦随之而发生了变化：
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盖六十载以还，吾国适逢阳九百六之厄。以兹厄运，当彼中锐达孟晋之秋，因以日形其短。虽然，国之为物，与个人大异，一二百年，弹指顷耳。且殷忧启圣，岂独于君德为然，其于民族，理亦犹是。(69)
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873084]
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 三
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康有为曾疑古；章太炎曾“订孔”；严复说过“不徒嬴政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞”(80) ；梁启超说过“今日以读西史之眼读”中国史，“觉其有用者亦不过十之二三”(81) 。显见得举事实以追究其往昔之路迹，这些人大半都对自己的传统作过非议和苛议。当其各自心追西学西法之日，心追和非议曾是一种连在一起而不容易脱解的因果。然而远望与近观其实并不一样，迨心追的东西与非议的东西直面相逢于人世之间和人生之中，其牵汇万端错杂于眼前和心头，则心追和非议都不会不在设定的理路和眼见的事实之间前后龃龉，因时而变。戊戌之后，康有为居海外周游十三国，归而语人曰：“未游欧洲者，想其地皆琼楼玉宇，视其人皆神仙才贤；岂知其放僻邪侈，诈盗遍地。故谓百闻不如一见也。”并持其闻见之知深詈“今之妄人不察本末”而孜孜以效“欧人一日之强”(82) 。他所说的“百闻不如一见”，是可以实证的西学西法打破了臆想中的西学西法，而“放僻邪侈，诈盗遍地”，则多半包含了用中国人的历史文化为眼光所作的测量和判断。他曾是一个大倡西国富强之术的人。但在他那里，西国富强之术又更多地被当作是一种策论。策论无涉于身心，因此取舍之间便简单明了而不容易掀动心底波澜。与他相比，同属维新一群的孙宝瑄则把西国富强之术当成学问引入自己的精神世界，随后是精神世界常常因之而走向徊徨离析。他在日记里自述“平素最心折”顾炎武，尤推崇其“不事二姓，志节不在谢叠山之下”。而末了为之作分类，则把他归于“亦君统人物也”。其时孙宝瑄正用新学理说君权，把皇帝比作“大盗之别名”(83) ，然则推其意而论之，以“君统人物”指称顾炎武，说的正是民权主义既兴，前朝遗民遂皆成愚人。显见得这一段文字里既有中学，又有西学。而两者之间则相互觕牴而不能沟通。同样的例子，还有“若秦桧者，以旧理责之，则有罪无功；以新理衡之，则有功无罪”，以及“我国数千年来，偏重君父，而无臣无子，固有大弊；然今日偏重臣子，而无父无君，亦有大弊”(84) ，等等。比之称皇帝为“大盗”，后一段话的意思显然又反映了思想的不断变化。这种出现于同一个人的认知与论断里的前后不能一贯和左右不能一贯，真实地说明了心追西学的人不能摆脱中学，便常常会成为前跋后踬的人和左支右绌的人。比他更典型的是严复。当其以言论造风气之日，曾举“格致”为西学之本，又曾亟论“今日教育应以物理科学为当务之急”(85) ，皆引之以为要义而言之侃侃。但在同时的日记里，则还有他“占升官，官爻值日而化，进酉逢月破，应于己月”，以及“占财，大有”、“占开铺，得艮之明夷”、“占婚而得日值之”(86) 那样的记述。前者说明“科学”是其所信，后者说明占卜也是其所信，而两种所信之间却相隔千年之远并无一径可以通往来。这两种按其本性一定会起冲突的东西能够并存，说明了“科学”虽然可信，而其位置则犹在身外。因此它们与专管身心之所求的占卜可以彼此无涉而用不着相互证错与纠错。然而西学西法既入中国便不会全在身外和久在身外，它们常常要进入中国人的人生之中和身心之内，牵出新理与旧理的冲突，道理与情感的冲突，并常常走向不可调和。其间的实例，是严复当日择婿曾既验英文又验中文，之后为之大悦，说是“不图叔世浮薄，乃有如是少年，尤为失喜过望也”。然而当“如是少年”援引“西法”以请婚前交往，则新法触动旧法而“失喜”一时全消。在其意中，这种事是不可以商量的：“先熟后婚，西俗向来如此，然而牉合之后，仳离亦多。可知好合之情，不关乎此。吾俗向凭父母之命，煤〔媒〕约之言，然而琴瑟调者，尚甚众也。”是以“中国虽号变俗，然良家子女仍是笃守旧法，不轻与少年男子相见”。而后言之决绝，以“必以其文明新法见拘，则前议悉作罢论可耳”了断了这段姻缘(87) 。他在“吾俗”和“西俗”之间划出了一条界限，也划出了一个曾经心追西法西学的人所能达到的程度和限度。
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作为中西交冲之下的思想现象，见之于严复一身的“科学”和占卜之两歧而两存，与孙宝瑄论史论世里的自我觕牴一样，都是心在“新理”和“旧理”之间的无法一贯。两种不能一贯的东西同在一个人的精神世界之中，就其实质而言，已是精神世界的撕裂和支解。但当新理犹是一种供人论说的东西时，论说常常更像赏析和赏眺。时论里多见的“西之人力今以胜古”(88) ，以及“西人力求理之明，故日进而智”(89) 等等，皆属此类。析和眺是一种对象化，有此间隔，则撕裂所造成的痛楚便会被过滤而减杀掉不少。但严复力守“吾俗”以抵拒“西俗”的这一段情节，却使人能够切近地看到一种深度的撕裂和无法过滤的痛楚。嫁娶虽是一己之私事，然而沿其社会属性和文化属性而深及“吾俗”，则与“西俗”相对立的已是万千人共有的规范和守则，其间的内核便被称作价值。从这个意义上说，“吾俗”中所积存的正是更多的历史文化和更深的历史文化，而“西俗”冲击中国人的价值，同时是在冲击万千人的安身立命之地。以二千多年的历史相比照，“吾俗”并不是一种始终不变的东西。但对特定历史时期中的个体和群体而言，则与之系连的“吾俗”便既是熟见的，又是神圣的。因此严复的紧张、执着、急切和决绝虽与具体的情节连在一起，而写照的则是撕裂和痛楚之下由心追西法而回到传统的理路和心路。当他心追西法之日，其向往中的西法便是富强，然而西法由远而近，比富强更先来到的，是中国人的精神世界已入动荡不宁。这个过程“废旧籍，慕殊语”(90) ，使托体于中国的人正在失掉“成其为我”(91) 的东西，同时是西法所到的地方，又常常演为世人眼中的“罪恶随文明俱进”(92) 。产出“背本之妄人”、“媚外之 人”、“喜新之浅人”、“厌束缚而愿恣肆之野人”(93) 。时论谓之“此真天下之大变也”(94) 。这种精神世界里的碎裂和异化颠翻了每个人的人生意义和人生秩序，比之以国家为本位的富强显然更切己和更迫促。之后是中西之间以富强相对比，遂一变而为中西之间以人伦相对比。而曾经心追西学西法的人物经此翻回，则往往不仅自觉而且自愿地折入了旧学旧法一面。康有为说：“今中国人所自以为中国者，岂徒有禹域之山川，羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉”(95) 。这是一种向深处所发的追问和自深处所作的叙述，而曾经在他们心里居于重心和中心的西国之船炮与“万国之良法”，则在这种追问和叙述中不能不失其重心和中心，起而代之的，已是“中国存，则五千年之圣哲文物存，中国亡，则五千年之圣哲文物亡”的历史与文化(96) 。这种“吾所固有”的东西，当日多名之曰“国粹”(97) 。严复后期注目“人伦”，其心得和关怀也集注于“五千年之圣哲文物”，而尤重“民彝”的“不可动摇”(98) 。因此民国初年废读经，他起而抗论，亟言“隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从”？在其意中，世变可以重造“治制”，而这些道理则关乎“人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下”，其入人之心的深度皆远过于“治体”。是以“官家之事世殊”，若论人间之伦常，“固无所异”也(99) 。这种守定“固无所异”而以不变应万变的立场，使他同康有为非常相近和越来越近，用他自己的话来说，便是“暮年观道，十八九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非”(100) 。他为自己所做的自我归类，显然已切断了他与自己所造成的“思想界之丕变”(101) 的关系。与此相伴随的，一定会是无穷的心底波澜。在其一生的最后几年里，曾举“彼族三百年之进化”总归为“利己杀人，寡廉鲜耻八个字”，又引“科学文明，终效于人类如此”为感叹(102) ，而深深怀念西学西法不到之日“吾国原是极好清平世界”，并以预期之心预言“他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机”(103) 。这些都是有触于胸中之所积，因此与康有为由除旧布新的一派意气激昂转向守护旧物的一派意气激昂相比，严复回归旧学旧法之日，其心境又不仅沉重，而且沉痛。迨康有为死，梁启超作《公祭康南海先生文》，言之百感交集：“呜呼，吾师视中国如命，而今也国则不纲；吾师以孔子之道为己任，而今也道则沦胥以亡。”(104) 他所表达的师生之情显然是与身世家国之感连为一体的。在此之前，梁启超已目睹“我国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余”，其间的一变再变和一挫再挫，已使“二十年来朝野上下所昌言之新学新政”皆成了“全社会所厌倦所疾恶”之物。而四顾茫茫之际，他用来支撑自己并用来为国人起信的东西，全取之于“数千年神功圣德所积累”的“吾侪祖宗所贻留根器之深厚”和“吾侪所凭藉基础之雄伟”(105) 。这种身在困顿之中而不能为困顿所磨灭的心中之所寄应当更真实，所以，以此反观其祭文中的百感交集，则他为老师叙心事的同时，大半也在为自己叙心事。然而同康有为和严复之及早脱出世务之外而旁观时局相比，梁启超则久在世务之中并因之而久在世局之中。所以他一面从“佛经和儒书中”讨取价值和意义，以努力作成其安顿身心而“不逐时流”的“人生观”；一面又须在世事的沉浮里感受“新潮”和回应“新潮”，并常常因之而卷入“时流”(106) 。其间的极端便是因其回应和卷入，而致“诸少年噪曰：梁任公跟着我们跑也”(107) ，而同一个时间里他下笔自述情怀，则多见“失败”、“忏悔”、“天天在内心交战苦痛中”(108) 。显然，比之他的老师，梁启超在转身回归的过程里，又经历过更多自造的折磨和外来的折磨。在这些人中间，被称作“革命之文雄”(109) 的章太炎自始即力守“用宗教发起信心，增进国民的道德”和“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”(110) ，虽然一路既参预变法，又参预革命，并曾“多涉猎西籍，以新知附益旧学”(111) 。但其学术世界和精神世界则一直没有太过剧烈的新旧嬗蜕。因此，由清末而入民国，他在新潮面前甘做旧人，便无须经受太多以今日之我战昨日之我的伤筋动骨，而已自能成其固执和倔强。同样倔强的还有“少小闹学”的章士钊。他因“闹学”而入时潮，并由此放手弄潮，“意气无前”，自谓“少负不羁之名，长习自由之说”。迨中年之后，则翻然有“刺骨之悔”，又执“四千年来吾国君相师儒续续用力以恢宏之”的“礼教”以抗“时潮”，一时为众怒所归。而其笔底之锋刃凌厉，一样“意气无前”。他在这个过程里追究清末以来“吾国魁异奇杰者”之“快于心而便于口”的“鲁莽灭裂”，并把自己和“魁异奇杰者”相连同，举“稚晖、任公、独秀及不肖”，皆归为“试药医生，丧人之命至夥者也”(112) 。则其力抗时潮的一派凌厉里无疑又有着深深的自咎。在二十多年的思想代谢和历史变迁里，这些人各自以心路的起伏与世路的起落相感应，由先得风气走到歧途而归。与他们相近似的，至少还有陈三立、王国维(113) ，以及笔名“老圃”的杨荫杭等等。由此汇成的应是一种时潮所不能淹没的思想群类，从而是一种岁月迁流所不能淹没的思想群类。
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与十九世纪六十年代以来深闭固拒于中西交冲之间的众多士人相比，生成于清末民初的这些人以其先“图新”而后守旧，并在尾随西法之后又排抵西法，表现出显然的不同。前者不会有精神世界的撕裂，后者却大半都是从精神世界的撕裂里走过来的。他们身处衰世，无时不在感受西方人用逼扼作示范而展陈出来的富强，因此西学中有他们想要的东西；但西学入中国造成的“内变之烈，尤甚外患”(114) ，又在以其一路摧锄把中国人熟识的东西一个一个变作破碎的东西。而由此促生的惊诧、彷徨、疑虑和恐惧，最终都使他们在阅历之后获得了一种“事变之来也，往往果者非其所期，而所期者不必果”(115) 的迟来之知。他们有心召唤的东西一旦来到眼前，都成了不在预想之中的东西和难以接受的东西，以此为反照而瞻前顾后，则这些人直面自己心底的天平，又不能不意识到中国人的历史文化中有着自己割舍不掉的东西。而以割舍不掉的东西对比想要的东西，则“骤闻新奇可喜之谈，今日所以为极是者，取而行之，情见弊生，往往悔之无及，此马文渊所谓画虎不成反类狗者也。”以此相权衡，则不如“一切守其旧者，以为行己与人之大法，五伦之中，孔孟所言，无一可背”(116) 。与之相应，则是对于富强的关注更多地移向了对于“治道”的关注。二十多年里，这些人因中西交冲所造成的政治危机而维新，又因中西交冲所造成的文化危机而守旧。虽说以新陈代谢为眼光，这种由维新到守旧的转向大悖于近代化的历史过程，但就因果而论，他们的维新守旧都由近代化的变迁而起，并始终与近代化的变迁相依存，若由这个意义作阐说，则他们的出现和存在，本身便是近代化历史过程里的一部分。西法西学所造成的中国人精神世界的撕裂，其实质所在，是想要的东西和割舍不了的东西之间撕裂，从而是富强和价值之间撕裂。与同时代人相比，他们是更早而且更深地感受到了撕裂之苦痛的一群，并在苦痛的牵挽之下回头转身而划出了一种人生的否定之否定，他们因之而成了西潮的回澜。其间的沉重、沉痛、忏悔、自咎和“低徊”、“愀然”都记录了撕裂的痛楚在这些人心底留下的痕迹，并使回澜和西潮一样，成了近代中国思想历史里的真实内容。从维新到守旧是一种独特的思想历程，因此在西潮澎湃之日，他们“好尽言而与众立异”(117) ，评说中国文明和西方文明，评说“代议然否”，评说科举制度与学堂，评说监察制度与中国政治，评说国权与民权，评说进步与进化等等，都曾表现出独特的深刻。然而回澜终究不是潮流，因此回澜终究不敌西潮。在八十年中西交冲的剧变和巨变之后，中国人的社会、政治、文化都已遭冲刷和冲击而脱榫破裂，并因之而日复一日又日甚一日地丧失了旧时模样。在发源于欧西的那个世界历史过程所到的地方，布新总是以除旧为前驱的，从而进步总是以摧折为前提的。然则直面西潮而选择守旧，其实是在八方震荡中抱残守缺，是在潮声动地里为覆舟招魂。一则记载说：“（章）士钊始为《甲寅杂志》于日本，以文会友，获二子焉：一直隶李大钊，一安徽高一涵也，皆摹士钊为文。而“一涵冰清玉润，文理密察，其文尤得士钊之神”，迨新文学起，则“唾《甲寅》不屑道，而习为白话，倒戈以向，骂士钊反动，助胡适之张目焉”(118) 。在多数人感觉不到精神世界撕裂的深深痛楚之日，时趋便是感召。而守旧既在被唾弃之列，则不能不成为少数人和孤独者。当日与之对应的名词，除了“反动”之外还有“落伍”(119) 。然而五千年山河岁月与历史文化之所积，总会在人心中留下割舍不掉的东西，因此，在后来的中国，一面是新潮沤浪相逐，了无止境，一面是每一代知识分子里都会出现因撕裂而感受痛楚的人，其中的一部分又常常是做过潮头健儿的过来人。就心境而言，他们与守旧的前人会非常相近。虽说这些人很难影响历史变迁，但他们以自己的存在真实地描写了历史变迁中曾经有过的矛盾、复杂、曲折和多态。
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（2011年）
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(1) 《康有为政论集》下册，第882、930页，中华书局1981年。
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(2) 《严复集补编》，第309页，福建人民出版社2004年。
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(3) 《章太炎演讲集》，第39、40页，上海人民出版社2011年；《章太炎政论选集》下册，第763页，中华书局1977年。
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(4) 《饮冰室合集》第四册，中华书局1989年，《文集》三十三，第52页；《文集》三十八，第2页。
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(5) 钱基博：《现代中国文学史》，第511页，岳麓书社1986年。
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(6) 《周作人文类编》第一册，第392页，湖南文艺出版社1998年。
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(7) 《甲午中日战争文学集》，第79、55页，中华书局1958年。
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