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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896708]
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四 斯文之厄：朝鲜人眼中的清代学术
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他们还发现，就连清帝国的学术，也已经不那么“正宗”了。李德懋观察得很仔细，他发现明代嘉靖年间塑孔子像，还“甚得其正”，但是，到了清军入关以前，满人所塑的孔子像，“皆薙发左衽，天下之大变也。……康熙朝，道州周元公后裔逋官谷，知州枷锁濂溪书院元公塑像督征之，与今时孔子像薙发左衽，俱为斯文之厄会”(53)。塑像的变化象征着学术的沦丧，他们觉得，清朝的读书人好像对孔子之学，特别是正宗的宋明理学并不那么在行，对儒家学者的著作也不那么尊重。康熙五十一年（1712），闵镇远在途中看见乡塾，就问学童说：你们读书，以什么书为先？学童回答是《三字经》。接着问：你们教朱熹的《小学》么？回答是：“即今皇帝以为，《小学》中语皆经史之说，既读经史，则不可又读此书，禁天下不得学习矣。”这使得极端尊朱的朝鲜人闵镇远相当不以为然，觉得真是“可怪”(54)。那个时候，这种诧异和蔑视似乎很普遍，一个叫做韩元震（1682—1751）的朝鲜人，就始终对清人十分鄙夷，对清儒他只推崇吕留良一人，虽然他很客气地推测说：“天方以中国弃之夷狄，宜其儒者之不出也，抑或深山之中有不剃头儒者，得其正宗，著书以俟河清，而世莫得以传之耶？”但是，他显然已经不把中国当作学术的正宗所在了，他说：“虽以夷狄之人，而能弃夷狄之行，慕中国之道，服中国之服，言中国之言，行中国之行，则是亦中国而已，人亦将以中国待之，岂可复问其初为夷狄也。”因此，从学术的正宗来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是“中华”，而把清帝国视为“蛮夷”(55)。
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这不是没有根据的，因为他们感觉，那时清帝国的学术确实在高压和诱导两面钳制之下变得已经很糟糕。他们观察到，一方面那个时候的学术开始转向考据，正宗理学已经成为空洞的意识形态而让人们失去了兴趣，正如乾隆四十三年（1778）、五十五年（1790）、嘉庆六年（1801）三次出使清帝国，与纪昀、李鼎元等学者都有交往的柳得恭看到的，“迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成”，当时在北京的书肆里，竟然连《语类》等朱子学的书也没有，纪昀托人为朝鲜人购这些书，还要到南方去订购，“受托之人又以为不急之物，可以缓求，故悠忽至今”(56)。另一方面，这些还剩下表面的理学也已经腐朽，他们对于自我标榜理学的人有名无实，很不以为然，讽刺当时清国的理学家，说他们“先骂二氏，自以为理学者，此习不知创自何典。夫理学贵于躬行实践，若虚诋二氏即为理学，则卑贱矣”(57)。这种所谓“理学”，在朝鲜的文人看来，不仅已不是士人修身养德的学问，不仅来历并不纯粹，而且还是官方设下的学术和思想圈套，比起朝鲜本国坚定的朱子学来，不啻云泥之别。所以，乾隆四十五年（1780）到北京的朴趾源在《热河日记》里面说到：
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清人入主中国，阴察学术宗主之所在与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰：“朱子之道即吾帝室之家学也。”遂天下洽然，悦服者有之，缘饰希世者有之……其所以动遵朱子者非他也，骑天下士大夫之项扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。(58)（见图3）
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图3 朴趾源手迹（韩国首尔大学博物馆藏）
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其实，回过头来看，在明清易代之前，朝鲜人对于大明的思想与学术也并不那么尊敬。在万历二年（1574），出使明帝国的使者许葑（1531—1588）就试探地向明朝文人打听当时正流行的王阳明学说。他说，像王阳明这样得罪圣贤的人，为什么还可以得到官方从祀的待遇？当时两个读书人魏自强和贺盛时就告诉他，“阳明学尊孔孟，非邪说乱道者比，且文章功业俱有可观，为近世所宗”，并且批评他的看法可能是被“伪学”之说误导。但许葑却不以为然地说，“阳明敢肆己意，谤辱朱子，实斯文之罪人也，孰倡斯议以乱后学”(59)。尽管朝鲜也有像畿湖学派南彦经这样接近阳明学的人，但是，大多数士大夫捍卫朱熹学说的立场相当固执。出使大明的许氏始终逢人便问这一问题。这一年的八月二日，他在路上遇见一个浙江人叶本，又追问：“阳明何如人，而近有从祀之议？”第二天，当他遇见王之符的时候，又再追问这个问题。过了十几天，他在国子监又与杨守中讨论起王阳明的事情来。相比之下，朝鲜文人比汉族中国文人“认死理”的固执更加厉害，两班士人的稳定性和传统性，使他们始终觉得捍卫朱子之学，就是捍卫正宗的华夏文明(60)。因此，朝鲜的士人常常以朱子之学的正宗自居，也常常对不遵朱学的做法表示鄙夷。
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所以，他们确实有鄙夷清人学术的本钱，因为从明到清，朝鲜士人的思想与文化立场始终是一以贯之。正如洪大容所说的，在李朝朝鲜的士人心目中，朱子之学是“中正无偏，真是孔孟正脉”(61)。所以，当他们发现清国的文人讨论《春秋》居然不遵朱熹的说法，“终不提论华夷内外”时，就故意挑出来质问说：“文固可佳，而但孔圣之所以作《春秋》，专为上下之分、内外之别而作也，今无此等语，可谓失旨矣。”(62)当他们听到当时风靡考据学的汉族读书人批评朱熹废汉代《诗序》并不对的时候，他们就挺身捍卫朱熹的正确性，甚至强硬地辩解说：“东国只知有朱注，未知其他。”(63)在他们看来，中国学术已经杂芜凋敝了。他们相信，如果佛教、道教、天主教都已经有了容身之地，程朱学说就会失去它们的绝对地位。朝鲜使者非常看不惯明清两代统治者的佞佛道之风，从明末起，就一再批评中国北方到处是佛寺道观，明末出使中国的金堉就说：“中朝最尚异教淫祠，每村必有一寺，或有三四者，谓之庙堂，每朔望焚香礼拜，城中亦有庙堂数处。”而清代乾隆年间出使中国的徐浩修，看到乾隆皇帝贺寿演戏中常常有神佛鬼怪，也愤愤然批评这种东西不能“敦风励俗”和“感化人心”，觉得皇帝都如此，真是世风日下(64)；至于天主教，虽然他们也很好奇，每次出使北京都要参观天主堂，但是，在说到学术和思想的时候，就不能容忍它在儒家的卧榻之侧容身，所以，当他们听到似乎很坚持儒家而贬斥西教的士人的谈话时，就故意暗含讥讽地说道：你们“既有朝禁，京城中何以有建（天主）堂耶？”(65)
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也许我们会说，乾嘉时期流行的主流是考据之学，对程朱之学已经并不热心了，但这一点朝鲜使者似乎也都知道，却并不十分佩服，比如他们看到江南学者热心考据，“必曰通儒，曰通人。程朱之学不讲似已久矣”，不由得就讽刺说：“中国学术之如此，良可叹也。”(66)就连考据学中最擅长的天文历算之学，就连考据学家中似乎很有学问的一些大学者，也不见得能让他们俯首称臣。乾隆末年，徐浩修（1736—1799）到热河贺寿，曾打听过中国“精于律历”的学者，当时被人推崇的翁方纲，也和徐氏有过讨论，徐浩修曾经向他介绍西洋新法与古历的差异，而且把柳得恭的《质正浑盖图说集笺》借给他看，但几天以后翁方纲归还时，他写的跋语，却让徐浩修发现，原来翁氏对西洋新法根本不通，跋语更证明他的“空疏”。因此，他很感慨地说：“大抵目今中朝士大夫徒以声律书为钓誉媒进之阶，礼乐度数视如弁髦，稍欲务实者，亦不过缀拾亭林、竹垞之绪余而已。”这更加坚定了他瞧不起中国知识界的想法(67)。大体同时出使大清的金正中也同样讽刺说，清帝国的士大夫只会以所谓声律为沽名钓誉的本事，即使是稍稍务实的人，也只是跟着顾炎武、朱彝尊搞搞考据(68)。在这些立场坚定地维护朱子之学，而且对于真理在握相当自信的朝鲜使者面前，一些立场不那么坚定的清人，多少有些愧歉与尴尬，像严诚（1732—？）就向洪大容坦率地承认，“近时经学荒芜”；潘庭筠（1742—？）也在洪大容的追问下，一面承认“此时读书，不过记诵而已”，一面打个圆场，讪讪地辩护说，“然天下尽有潜心圣贤之学者，非俗儒之概例也”(69)。
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这真是让大清朝的学者和文人颇为尴尬(70)。
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896709]
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五 旁观者清：朝鲜使者对清帝国华夏文化堕落的冷眼观察
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“旁观者清”好像是一个普遍现象，当汉人可能还在“当局者迷”的时候，朝鲜人冷眼看去，已经发现了这个地理上的中华帝国在思想和学术世界上已经是千疮百孔，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在却成为了表面的文饰，徐浩修就说，他在热河观察了好些天，“但见伶优角抵为一大事，未闻儒臣之晋接”(71)。这个本来是儒家学说发源地的帝国究竟为什么儒家学说如此荒废？开始他觉得很奇怪，渐渐他发现其中有一个很重要的背景。这是因为，这个帝国的当权者对于这个原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧。因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，前引朴趾源的话后面就说到，清朝官方尊朱子之学，开四库之馆，使得士人之中，“其豪杰敢怒而不敢言，其鄙佞因时义而为身利，一以阴弱中土之士，一以显受文教之名，非秦之坑杀而乾没于校雠之役，非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼，其愚天下之术可谓巧且深矣”(72)。另一方面，则是采取钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人，这使得中国汉族士人战战兢兢如履薄冰。
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从各种《燕行录》看来，朝鲜使者很有心计。他们常常反复询问和试探中国学者，某书是否被禁，某人之学是否还流传？比如，当遇到读书人的时候，柳得恭就询问，顾炎武、屈大均、魏禧的书是否被禁？顾炎武的书里有崇祯十七年以后也作崇祯若干年的字样，是否会禁？当他们发现清帝国的文人常常有意避开吕留良的话题时，偏偏就要反复询问吕留良的《四书讲义》如何如何，吕留良的学问如何如何，像洪大容明明听到翰林检讨彭冠说，清帝国的当代宗匠是陆陇其和汤斌，却偏偏要提“吕晚村何如人”、“吕晚村文集有无”这样敏感的话题(73)。朴趾源明明知道在清帝国禁书本是朝廷禁忌，却偏要向一个中国读书人王鹄亭反复询问，王鹄亭只好小心翼翼地告诉他：“比岁禁书该有三百余种”，包括顾炎武、毛奇龄、钱谦益等(74)。在这种“避席畏闻文字狱”的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息。他们很形象地记载了清朝汉族士人的谨慎小心，比如，前引王鹄亭与朴趾源说了“禁书事”，并且随手写下几十种禁毁书名后，朴趾源注意到他急忙把笔谈的纸撕掉，免得留下违碍的证据，并且赶快解释说：“本朝右文，不入四库，顾为无用。”(75)同样，潘庭筠听到朝鲜使者洪大容说“宫中大事”，就大惊失色，“随书随裂，举措慌忙”，承认自己是“平生怕死之人”。但就是这个自称“怕死”的人，却写下了一句“茫茫宇宙，舍周何适”，不过，当人问他这句话的意思时，他又转回来说，“此乃草率之语”，言不由衷的话让洪大容感到，“盖汉人于当今，反同羁旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”(76)。
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这当然并不是他一个人的感觉，朝鲜使者在和中国学者笔谈时，发现汉族文人与外国人交往，常常是很犯忌讳的事情，徐长辅《蓟山纪程》卷三记载，江西人王庶绩与朝鲜使者说，中国人与外国人的交往，是干犯律例的，“生于斯，长于斯，即得受此一番拘束”(77)。洪大容也发现，在笔谈中凡是“其稍涉忌讳者，或裂而取之，或全取之”，他们尽可能不留任何证据(78)。比如，在他和周应文讨论衣冠式样的时候，因为把“明朝”字样“低一字以示尊之之意”，一个姓蒋的六十岁老监生就在看后立即毁去，使得洪氏很感慨，“汉人之畏慎每如此”(79)。而朴趾源更明白地总结说，清朝皇帝钳制舆论的用心良苦，而汉人深自掩饰的心思也相当深刻，凡写几行文字都要“铺张列朝之功德，感激当世之恩泽”，常常“开口称颂，举笔谀佞”，“与人语，虽寻常酬答之事，语后即焚，不留片纸”，所以“汉人之为心苦矣”(80)。
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他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化。他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再纯粹正统，而是已经彻底没落。尽管他们也承认清朝“其御人之术决非等闲之人”，统治相当有效率，然而清朝皇帝毕竟是“胡”，入主中华后“视天下为逆旅，城池、台观任其颓毁”。可是，最令他们长叹的是，汉人很容易忘本，“且此人入定已久，无一思汉之态，衣服之短窄，腥秽之同器，已成胡风，使真人复起，猝难变其旧染之污，而江北之风，必尚胡俗，可胜痛哉”(81)。在这种文化的一长一消中，他们在汉族读书人面前便常常显得理直气壮。嘉庆八年（1803）出使北京的徐长辅，就在《燕行直指》里记载，因为朝鲜人常常在翰林庶吉士聚会的地方，以笔谈的方式质问：“以圣贤后裔，何忍甘心于薙发从宦乎？”这话说得众人“皆赧然面素，漫漶以对”，只好以后不准朝鲜人再进入这个地方，免得大家“难安于酬对”(82)。
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这种尴尬常常有。汉族文人有时也会不由自主地写出一些犯忌讳的文字，但是这只是下意识或者无意识的话头，一旦被朝鲜人看见，便总要追根究底地打探，像前引洪大容看到潘庭筠的朱卷中有“茫茫宇宙，舍周何适”，就觉得他是写民族正气，于是向他表示敬意。可是这番敬意却吓得潘氏“变色良久”，反复解释说，“此乃草率之语，不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已，尊周所以尊国朝也”，害得自觉发现汉族正气的朝鲜使者多少有些扫兴(83)。所以，道光十二年（1832）出使清朝的金景善就直接了当地对着众人说：
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自生民以来，未有薙发之天子也，虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士禛之文章，顾炎武、朱彝尊之博识，一薙发则胡虏也，胡虏则犬羊也，吾于犬羊也何观焉？此乃第一等义理也。(84)
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正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”(85)。朝鲜人再也没有必要认为，文化中华仍然在清帝国了(86)。
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六 “明朝后无中国”：十七世纪以后东亚还有认同吗？
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在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场，朝鲜使者的各种清国行纪正可作如是观。前面我们说到，在《燕行录》中体现的朝鲜人对于明代文明的固守与对清帝国的蔑视，奉明朝正朔而不用清之年号、坚持穿明代服装而抨击清代衣冠，自称中华而指清为蛮夷，其实，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国黍离之思，刺激了汉族历史回忆。这是一个历史的大题目，由此可以想到的是，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）后的朝鲜，似乎已经放弃了对中华的文化认同姿态，东亚诸国对于清帝国的这种看法转变，究竟如何影响了后来的历史和思想？
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近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“东亚”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在，可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是十七世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本对于中华，确实还有些许认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是“广被四表”，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就在这种众星拱月中洋洋得意。朱元璋刚刚重新建立汉族王朝的时候，他曾经说：“古者中国诸侯于天子，比年一小聘，三年一大聘。九州之外，番邦远国，则每世一朝，其所贡方物，不过表诚敬而已。”在这种看似宽宏大量的话语下面，是天下归一的自信和俯瞰蛮夷的傲慢(87)。
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如果说，这种以中华为中心的文化认同暂时还可以维持“东亚文化共同体”的存在，那么，这一切从十七世纪以后开始变化。先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为“神国”，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾忌明帝国的势力，其实，那时的日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于“华夏”和“夷狄”，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了。从中世纪佛教“天竺、震旦、本朝（日本）”衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，他们开始强化自我认识。1614年德川秀忠发布“驱逐伴天连之文”中，自称是神国与佛国，“尊神敬佛”，在文化上与中国渐行渐远，特别是到了清朝取代明朝以后，他们更接过古代中国的“华夷”观念(88)，形成所谓“日本型华夷观念”，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念(89)。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜对于“天朝”也有疑窦与戒心，正如今西龙在《箕子朝鲜传说考》中说到的，朝鲜人对于自己的国家有两种相反的思想：一是受到中华文化之教养而仰慕中国，甘心成为其藩属；另一是潜藏在民族性格内部的自尊思想，这两种相反的思想同一地呈现在箕子信仰之中(90)。尽管他们对明帝国始终有离心力的牵引，但神宗再造之恩再次使他们强化了对中华文化的认同。前面我们所提到的洪翼汉，对实存明朝观感的恶劣与对文化故国认同的忠诚就是一例(91)。但是，本身是蛮夷的满洲入主中国，改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，朝鲜使者出使清国时，他们很清楚这是到一个文化不一样的异国，“衣冠非我也，语言非我也，风土非我也，形形色色，触境可骇”，在异国的土地上他们觉得自己是他乡人，所以才会“异乡逢辰，客心凄凄，土炕寒灯，归梦忽忽”(92)。
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在朝鲜文人的眼中，“中国”似乎变成了两个：一个是历史上曾经如此辉煌的“大明”，一个是现实中已然堕落的“大清”。历史上的中国与现实中的中国，在朝鲜使臣的心中分裂成为不再重叠的两个，他们在文化上追随前者，在政治上臣服后者，这构成了东亚思想史和文化史上的一道奇特的风景，并在观念世界中一直延续至今。
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