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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896774]
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 附录2 十九世纪初叶面对西洋宗教的朝鲜、日本与中国——以“黄嗣永帛书”为中心
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896775]
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引子：藏在罗马的一份帛书
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光绪二十一年（1895），即日本的明治二十八年。前一年，大清帝国在海战中败给日本，这一年又签订了《马关条约》，朝鲜正处在存亡之际，京城（即今Seoul）一切都很混乱。一个叫古斯塔夫·穆特尔（Gustav Mutel）的京城大主教乘乱在流失的各种朝鲜古文书和档案中，收集到一份奇特的帛书，帛书是一个自称“罪人多默”的朝鲜天主教信仰者在1801年（清嘉庆六年，李朝朝鲜纯祖元年）十月二十九日写给当时北京的天主教传教士汤士选（Alexander Gouvea），请求罗马教会保护朝鲜天主教徒的长信(1)。后来几经辗转，这一事涉十九世纪初中国、朝鲜和欧洲政治、宗教与文化互动的珍贵资料，被收藏在罗马教皇民俗博物馆中。
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这件帛书是朝鲜“辛酉教难”即纯祖元年（1801）对天主教进行大规模打击事件中，在忠清道堤川一个叫做黄嗣永的朝鲜天主教徒身上搜查到的（见图20）。帛书长62厘米，宽38厘米，字数多达13311字。虽然这份帛书一开始自称“罪人多默等涕泣呼吁于本土主教大爷”，用的是“多默”即黄沁的教名，但从文字内容看，这是黄嗣永与黄沁、王千禧等“二三教友”的合作作品，经朝鲜官方拷问，黄嗣永承认，这帛书主要是他本人的意思，也是他本人所写的文字，所以，后来都称作“黄嗣永帛书”。
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图20 黄嗣永帛书（全）
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经过日本学者小田省吾、石井寿夫、山口正之等人的研究(2)，现在这份帛书的背景和内容基本上都很清楚了。简单地说，这份帛书的内容有三：一是向当时在北京的汤士选报告这些年朝鲜对天主教的大迫害（特别是1801年的“辛酉教难”），二是向他陈述这一大迫害背后复杂的政治背景，三是向罗马教廷建议如何拯救朝鲜的天主教(3)。其中，第三部分包括如何在经济上支援朝鲜天主教，如何建立北京天主教与朝鲜教徒的联络，希望罗马教皇谕告清廷皇帝让清廷允许属国朝鲜存在天主教，以私造历书与通宝为由请求清廷在安州、平壤之间设抚按司，并以亲王监护朝鲜。特别令人震惊的，是帛书中居然建议教皇以数百艘炮船与五六万兵力，开到朝鲜海滨，以武力开教。帛书中说：
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此有一策，可使朝鲜人奈何不得，束手从命……倘得海舶数百艘，精兵五六万，多载大炮等厉害之兵器，兼带能文解事之中士三四人，直抵海滨，致书国王曰：吾等即西洋传教舶也……则必然全国震骇，不敢不从。(4)
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如果站在通常的“国家优先”立场来看，这一建议几乎是十恶不赦的“卖国求荣”；但是，如果从“信仰至上”即宗教立场来评价，它又可以看作是“大义灭亲”。关于这种复杂的价值与立场纠缠，恐怕涉及过于复杂的理论和历史，不是这里能讨论清楚的。因此，这篇文章只是试图以黄嗣永帛书为中心，看一看十九世纪初朝鲜、日本和中国政府面对西洋宗教的不同策略，并讨论这些不同策略背后是什么样的政治和思想背景。因为那个时代，尽管离被称为“使中国人睁开眼睛看世界”的鸦片战争还有三十多年，离让日本人“打开国门”的黑船事件还有五十多年，离朝鲜“进入近代”的“江华岛事件”还有七十年，但是毕竟已是大航海时代之后的二百多年了。随着世界越变越小，可称为“早期全球化”的趋势，已经使得历史中“我”中有“你”，“你”中有“我”，这就迫使历史学家不能不把各国史放在更大的背景中去比较和观察。
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896776]
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一 从漠视到惊慌：辛酉教难前后的李朝朝鲜
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应该说，最初朝鲜人对泰西和洋教并不了解，只是通过燕行使臣，他们才在北京逐渐认识西洋天主教(5)。在他们看来，那只是一些“邻居家里的陌生人”(6)。尽管从十七世纪中叶到十八世纪末的一百多年中，有很多朝鲜人通过在北京和西洋传教士的往来(7)，渐渐对西洋有些了解，但至少在十八世纪末以前，他们并不特别在意。为什么？因为毕竟那是一个遥远的异邦和一个无关紧要的宗教。因此，朝鲜的燕行使者们不仅和“深目高准，虬髯长颊”的西洋传教士见面，还在自己的玉河馆接待他们来访，不仅接受了他们赠送的礼物（如千里镜、吸毒石、石镜、画图、绫花帛等），还接受各种被清帝国和日本国严禁的书籍（如《万物真元》、《辟妄》、《三山论学记》、《主制群徵》等）。他们开始知道西洋的“耶稣”和“玛利亚”(8)，也听说了这个天主教和佛老有些不同(9)。他们隐隐约约地察觉，这些人物和这些思想看来并不一般，“暗想之，则西洋国特一别天地矣”(10)。不过，尽管是“别一天地”，但他们仍是好奇多而理解少，毕竟是一个遥远的宗教，就算他们是异端邪教，也只是在大清国里捣乱，对于朝鲜来说就好像隔岸观火，他们在日本可能是祸灾，对于朝鲜来说是西洋景儿，既然是西洋景儿，朝鲜人完全可以只当是看个新鲜。
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尽管早在1614年日本德川幕府禁教时，耶稣会就曾试图派权嘉兵卫（Vincent Kouom Cafioie）赴朝鲜传教，但是据说这个权嘉兵卫始终没有机会进入朝鲜，更谈不上对朝鲜宗教与思想产生影响(11)。朝鲜传统宗教与思想世界的标志性转向，应当是乾隆四十二年（1777）冬天一些士大夫（权若身、丁若诠、丁若镛、权相学、李檗）在莺子山走鱼寺里的讨论聚会。在这次聚会上，西洋新说成了议论中心。接着在乾隆四十九年（1784），随燕行使团正使黄仁点、副使李亨元前往北京的李承熏，在北京南堂见到了汤士选（Alexander Gouvea）(12)，并接受了耶稣会梁神父的洗礼，他带了很多宗教书籍、十字架、天主教绘画等回国。此后的朝鲜不仅开始在民众中传播天主教教理，而且有一批两班士人受洗，天主教在朝鲜开始了真正的传教活动(13)。
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可是，当天主教真的开始在朝鲜传播时，政治环境却发生了微妙变化。据黄嗣永帛书说，当时政局相当诡谲，上层士人分成老论、少论、南人、北人几派，派中又再分派，掌握实权的老论分裂成时派和僻派，彼此明争暗斗，在互相角逐之中，不免常常会“殃及池鱼”。最初是在1785年，李承熏等人被告发崇信邪教而下狱。接着在九年后（1794），朝廷对改信异教的信仰者下令严禁。不过，似乎正祖大王的朝廷并没有对天主教信徒真正痛下杀手，教徒们的传教热情依然不减，特别是代表西洋天主教的中国苏州人周文谟（Jacques Vellozo）神父，奉命经东北的朝贡路线，潜过栅门到达朝鲜，开始新一轮的天主教传教活动，更把这一宗教信仰传到了皇室(14)。可是，嘉庆五年（1800）十一月正祖去世，十一岁的纯祖大王即位，当实权落在垂帘听政的金太妃手中时，政权被僻派人士控制，“即将一班时派尽行放逐”；而信奉天主教的这些士人，也因此被“指斥为邪党”，开始遭到毁灭性的打击(15)。正如本文一开始所提到的，嘉庆六年（1801）汉城府查得“邪党往复书札及邪书”(16)，分属北人、老论、南人的大臣居然罕见一致地上疏禁教，金太妃下令，将原本只是关押在审理刑事案件的捕厅的教徒，统统转到专门处理叛逆罪的禁府(17)，并且开始在全国范围大规模地搜捕和诛杀天主教徒，并发布了严厉的禁教令。第二年（1802）三月，又把李家焕、丁若镛、李承熏、洪乐敏等人转押到禁府。此后半个月中，权哲身、丁若钟和姜完淑（葛隆巴）相继被捕。在这场教难中有三百多人被处死或下狱，中国神父周文谟也在四月十九日被处以极刑。据帛书说，“斩乞，忽然大风骤起，黑云漫空，雷电轰烨”。
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这就是后来朝鲜天主教史上著名的“辛酉教难”。李朝朝鲜官方发布的《讨邪逆教文》罗列天主教徒的罪状，第一是眼中没有国家，把反对邪教的人视为仇人，扶植逆党，第二是“空谈灵说，啜拾释氏之糟粕，妆神幻鬼，仿佛巫史之派流”，并且斥责他们“无父无君，毁坏人伦，背驰教化，自归于夷狄禽兽”(18)。其中，最重要的证据正是这份黄嗣永帛书(19)，因为这帛书证明他们不仅作乱，而且要向洋人乞师，竟然“转报太西诸国，请来东海，舶数百艘，精兵五六万，多载大炮等利害兵器，直抵海滨，殄灭此邦”，而且还计划在中国布点，“妆送教中一人，移家开铺于栅门之内，要作伊等交通书信、指画谋议之阶”。朝鲜官方把天主教徒的活动形容成了一个国际阴谋，而且事涉清国、朝鲜和西洋三方。他们说，这不仅是颠覆政权，而且是颠覆文明。
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经历了“辛酉之难”，十九世纪初期朝鲜的思想世界，似乎又回到了“尊华攘夷”、“卫正斥邪”的轨道。作为政治意识形态的朱子学，仍然在两班士人心中占有绝对的地位，来自中国的儒家经典知识，仍是主流思想的绝对基础，而西洋宗教带来的新信仰与新知识，似乎没有留下太深的痕迹(20)。
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896777]
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二 禁教之后的平静与潜流：日本思想世界的背后
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“敝邦不幸，东邻日本，岛夷残毒，自绝于主，而我朝议论，反以为能，欲将效之，宁不寒心”，这是黄嗣永帛书中的感叹。
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所谓“岛夷残毒，自绝于主”，说的是朝鲜的邻邦日本自绝于天主教，对教徒的迫害很残酷。这话一半对一半错。其实，真正广泛而且实在地接受天主教信仰的，在东亚三国中恰恰是日本最早也最热切。在这份帛书撰写前两百多年，即日本的天文十八年（1549），耶稣会士沙勿略（St Francis Xavier，1506—1552）等人，就已经进入日本萨摩（鹿儿岛）。从那时起，天主教在日本的传教活动就渐次展开，从平户到山口，从山口到京都。仅仅一年，他们就译出了《公教要理》和《使徒信经说明》。仅仅两年，天主教就赢得岛津贵久（萨摩领主）、松浦隆信（平户领主）、大内义隆（山口大名）等的支持，据说很快就有五百人受洗。而仅仅三年，他们就建立起了所谓“大道寺”这样的天主堂(21)。元禄二年（1559）底进入京都的Gaspar Vilela得到幕府的“布教许可状”，而十年后（1569）织田信长听说京都新宗门南蛮寺传教很盛，还高兴万分(22)。得到各种权力的默许，此后数十年间，就像后来的朝鲜一样，天主教在日本传播非常快，据说到了天正九年（1581），日本各地已经有了二百多教堂(23)。
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在当时的日本，国家权力相对松弛，各地诸侯的割据分治，日本宗教的复数状态，可能正是“容教”的土壤和背景。当时有很多人相信，天主能够广救疾病和贫困，使他们生活安定，并成就他们的愿望，让他们在现世幸福，在来世安乐。可是，正如伯克（Peter Burke）所说，“基督教在日本传教是成功的，但是由于太成功，反为自己惹祸”(24)。这种如火如荼的传教状况，一方面让日本最高政治当局相当紧张，一方面让传统精神的指导宗教如神道、佛教等颇为恐慌(25)，这才有了后来严厉而残酷的“禁教”(26)。自宽永十六年（1639）日本进入“锁国时代”之后，到十九世纪五十年代“开国”以前，近两百多年间，天主教在日本几乎失去踪迹，而在日本思想世界中，也似乎失去了影响力。日本官方对天主教非常警惕，他们一直非常严厉地禁止天主教的传播，包括在长崎严格检查从清国进口的货物，防止天主教“邪书”的传入(27)。
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很多学者都指出，日本对于天主教，会如此剧烈地在热烈欢迎和严酷排斥（受容と排除）这两极变动，一面是由于日本并没有统一的有效的王权、明确的意识形态控制和悠久的、坚定的信仰世界，使得外来宗教有足够的存在空间，一面则由于经历了战国时代的分裂，急需建立统一国家，从天皇到幕府，从佛教到神道，均对外来宗教有恐惧和焦虑。这大概是对的，从正亲町天皇永禄八年、十二年的旨意(28)、丰臣秀吉的“伴天连追放令”，以及后来德川幕府的屡次禁令中都可以看到，导致“禁教”的原因中，既有国家的意志，也有宗教的排斥，因此对天主教的禁绝相当彻底。
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从后来的历史状况看，相当多的学者都相信，除了西洋医学、画学与具体知识仍然有一席之地外(29)，在一般生活世界和观念世界中，天主教在日本已经销声匿迹(30)，在宗教信仰上，日本似乎又回到“神佛习合”传统，在精英思想上，则逐渐进入儒家尤其是朱子思想轨道。经过两个多世纪，十九世纪初的日本思想世界已经由于“国学”之兴盛，进入了平田笃胤及国学者们“制造想象的共同体（日本）”的时代(31)，在桂岛宣弘所谓“闭塞的自我言及”即缺乏他者的比较和对照情况下，日本对于民族国家和历史传统的自我叙述和自我强调，成为思想与学术的主流(32)。对民族、国家与历史的强调与叙述，占据了大多数思想者的注意力，而来自西洋的宗教信仰与思想，似乎处在“水波不兴”的状况中。可是，正如海老泽有道指出的(33)，在漫长的“锁国”时期，尽管表面上天主教被禁绝，但是作为历史记忆，天主教的阴影却始终在日本思想世界徘徊，从令人民蹈踏十字架以表明不信仰天主教(34)，实行户籍调查之“改宗”即需要提出“无人为耶稣宗门之证明”，到两百年间长崎港口对邪书的严厉查禁，日本尽管经历着德川时代的平静气氛和稳定的社会生活，但是，有过狂热的信仰热潮和经过残酷的大殉教事件之后，日本对于天主教的历史记忆却一直延续到幕末时代。即使在从本居宣长到平田笃胤视日本民族为以天皇为中心、血脉一体之国的极端民族主义背后，在水户学派以皇祖皇宗为核心的国家学说的背后(35)，也许，仍然有从“蒙古来袭”到“西洋来袭”引起民族国家危机的历史记忆。
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因此，日本学者黑住真说：“（天主教的影响）甚至到维新前后，与攘夷论、国体论相关联再度浮现出来，它刺激了抱有危机意识的水户学，也刺激了维新前后佛教界的‘排耶论’，由此并产生了自我确立的意识。这一来自对抗西方天主教的思想动向，不仅在神道国教化过程中，也在近代国家思想宗教体制的形成中，都隐隐约约地涌动着。”(36)
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