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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896779]
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结语：重新审视在锁国与开国之间的东亚三国
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从十六世纪末到十九世纪的开头，日本国、李朝朝鲜和大清国对西洋传教士终于先后关闭了大门，既包括外在的国土之门，也包括内在的思想之门。面对那个遥远的、看不清的西洋，东亚三国对来自那里的怀有某种意图的天主教传教活动，开始了前所未有的拒斥。此后一百年间，经历了鸦片战争的大清国、经历了黑船事件的日本国，和经历了江华岛事件的李朝朝鲜，似乎才陆续重新“从锁国到开国”。本文并不是在追溯这一历史，只是想通过十九世纪初东亚三国面对西洋天主教时的不同策略中，看看这同属于所谓“东亚”的三国，在政治、社会与宗教上的差异，这种差异，也许不仅会导致面对西洋宗教时策略的差异，多多少少也会影响到此后三国面对西洋“坚船利炮”时态度的不同，甚至从中可以体察到，何以东亚三国会有各自不同的“近代道路”。
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为什么东亚三国应对西洋宗教的态度与策略有差异？导致这些差异的原因究竟是什么？这一问题需要详尽的历史研究，这里不能细说，但是，在结束本文的时候，我却想从这一历史现象来讨论三个问题。
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第一个问题是如何看待近代史研究中的所谓“冲击—反应”模式。
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众所周知，自从1954年邓嗣禹和费正清（John K. Fairbank）在《中国对西方的反应》中提出这一近代中国历史的解释模式(47)，而1965年费正清、赖肖尔（Edwin O. Reischauer）、克雷格（Albert M. Craig）的《东亚文明史》及次年克莱德（Paul H. Clyde）和比尔斯（Burton F. Beers）的《远东：西方冲击与东方回应之历史（1830—1965）》把这一模式的运用从中国拓展到整个东亚历史叙述以来(48)，这种西方主动的“冲击”与东方被动的“回应”的解释模式（impact-response model），几乎成为一种“典范”或者“定势”。美国学者柯文（Paul A. Cohen）在他的《在中国发现历史》一书中曾经尖锐批评这一模式(49)，试图“在中国内部发现历史”，也就是在中国或东亚文明的内部，寻找现代起源的内在因素和社会变迁的自我资源。这当然是在推动一种典范或模式的转移，也在学术界引起了极大的反响。但是，尽管历史学的研究并不等于酒厂酿酒越陈越好，但是历史学的理论也绝非时装，总是越新越好，现在看来，旧的“冲击—反应”模式虽然简单却也简明，它仍然可以容纳中国和东亚相当多的史料，可以解释东亚近代相当普遍的历史现象。
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问题是，我们如何对这个看上去有些简单的模式进行修正和补充？本文所讨论的十九世纪初叶面对西洋宗教（冲击）时的日本、中国和朝鲜的不同策略（反应），也许可以说明，在面对同样“冲击”时，由于各国政治、社会、宗教之差异，“反应”仍有相当的不同，这说明“亚洲”或者“东亚”并不是一个，不仅政治、社会、宗教和环境不同，对外部世界的认知和态度也不同，因而近代化路途与进程也不同。是否应当重视，在回应外来文明时，“各有各的反应”？本文通过叙述十九世纪初在朝鲜、日本和中国面对西洋宗教的不同策略和态度，就是试图讨论这一问题。
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第二个问题是，如果我们认为东亚诸国确实“各有各的反应”，那么，需要深入研究和思考的是，影响朝鲜、日本和中国面对西洋宗教（以及后来的近代西洋文明）的不同策略和态度的背后，究竟是什么因素在起作用？
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这也是一个极大的话题，但是，如果允许我简单概括，应当说其中既有政治、社会，也有宗教信仰各方面的差异。首先，应当指出的是日本、朝鲜和中国各自国家政治结构的不同。在西洋传教士到来的十六世纪中后期，由于日本并不像中国那样早就有一个强有力的皇权，而且整个社会一直处于大体同一政治意识形态和儒家思想学说笼罩之下(50)。在日本，不仅各区域的实际控制者出于各种原因，可以成为外来宗教的庇护者，而且各个阶层的人士出于各种兴趣，也可以成为新信仰的支持者，正因为如此，日本才会出现热情的“受容”。然而，由于天主教传入日本时，正好是日本民族国家渐渐从纷乱到统一，意识形态由松散到强化的时代，织田信长之后，在丰臣秀吉、德川家康时代，日本国家的统一诉求愈趋强烈，所以，又会因为对于异己观念和信仰的警惕与戒备，导致很严酷的“排斥”。其次，相对中国而言，在社会结构上，日本从来就没有形成通过科举制度和文化知识掌握权力的知识人阶层，也没有形成以“儒学的理性原则”为制度和思想基础的国家意识形态，尽管接受中国的律令制度，却总是以“宗教”与“武力”为中心，建立国家意识形态(51)，因此，会出现对西洋宗教“受容”与“排斥”的两极摇摆，终于在德川时代初期日本逐渐强化国家意识和本土观念的时候，钟摆从“受容”转向了“排斥”。在本文讨论的十八、十九世纪之际，日本在东洋（中国）和西洋（欧洲）之间，逐渐培植自己“日本型华夷思想”(52)，并且通过重建神道和推崇天皇建构民族国家，这时，对西洋宗教就仍然持有十分的警惕，禁绝措施也格外严厉。反观中国，由于一直处于“天朝帝国”的自我想象之中，过度的自信和自大，以及知识阶层对儒家文明的过度自信与自我调整，使得朝廷与士人两方面，都对西洋宗教既没有那么警惕，也没有那么热情，即使是在本文论及的十九世纪初，嘉庆帝严厉禁止天主教之时，其实，朝廷也并没有像日本和朝鲜那样紧张与焦虑，当然，知识人也没有那么认真地看待来自异域的这些新信仰和新知识。而在两班士人垄断着知识与思想的朝鲜，由于传统相对稳定，思想也相对保守，他们始终延续着明代以来以儒学特别是朱子学为中心的政治观念和哲理信仰，之所以如此回应西洋宗教，主要是由于外来宗教与国内士人的结合，并且成为党派角逐和宫廷政治的政治因素，这才引起了轩然大波。再次，当然也要注意各国宗教信仰的状况。对于天主教的警惕和禁绝，在大清国主要由皇权即政治权力主导，它的主要动因是来自对皇权或者国家主权的维护，而本来应当直接发生冲突的宗教即佛教、道教，在这一对异教的禁绝过程中，却几乎没有任何作用。换句话说，这种与外来信仰的冲突，是政治的而不是宗教的。从这一点上，可以看出大清国政治权力的强大和宗教信仰的微弱。然而，在李朝朝鲜对天主教的禁绝中，除了国家权力的主导与党派力量的介入外，作为政治意识形态的儒家思想尤其是程朱理学，起了一定的推波助澜的作用，这使得对于天主教的批判多少带有一些思想和信仰冲突的意味。而在日本禁绝天主教的过程中，我们可以看到较多显现着佛教、神道教的影子，在影响丰臣秀吉等人从欢迎到排斥天主教的转变方面(53)，都起到了很大的作用。而在当局颁布的禁令中，也常常可以看到维护佛教、神道的话语，如“伴天连追放令”中第一、二条中就有“日本是神国，从天主教国传授邪法，其事甚怪异”、“天主教徒破弃神社佛阁，前代未闻”等等涉及宗教信仰的意思。而在群臣议论中，也常常可以看见“昔日我国三教盛行，信仰之事已充分，至邪正不明之新宗门始，令日本无从可辨邪正”。正如我们前面所说的，德川时代的天皇、幕府以及神佛均对外来宗教有恐惧和焦虑，因此，导致“禁教”的原因既有国家的意志，也有宗教的排斥，这才使得日本对于天主教的禁绝相对比较彻底。
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第三个问题是，是否应当注意重新审视和研究“东海”即中国、日本和朝鲜这一区域的历史，这种重新审视和研究，会有什么样的典范意义？
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近年来，张广达先生在新出版的著作序文中，曾提起法国年鉴学派历史学家布罗代尔（一译布劳岱，Fernand Braudel，1902—1985）对地中海的研究，1949年出版的布罗代尔《地中海与菲利普二世时期的地中海世界》讨论的是1551年至1589年时期的地中海。地中海本来就是一个种族、宗教、政治异常复杂的地域，埃及人、亚速人、波斯人、希腊人、罗马人的交织，犹太教、天主教、伊斯兰教的冲突，很长的历史时间里海路作为交通渠道，都使得环地中海形成了有关联的“历史世界”或者“文化空间”，在布罗代尔研究的那段时间里，包括土耳其和西班牙两大帝国以及其他国家，就是在这个舞台上互相交流与互相影响。张广达先生觉得，他所研究的中古“西域”，也就是中亚一带，也是当时世界上一个宗教、信仰、文化的交集点，仅以宗教而言，汉族中国的儒家与道教、南亚印度的佛教、西亚甚至欧洲的三夷教（景教、祆教、摩尼教），都在这里留下痕迹，因此也可以看作是一个“地中海”。
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不过，我始终觉得，如果站在中国的立场和角度观看交错的文化史，“西域”这个区域即元朝以前中国的左翼，确实是一个宗教、语言、历史交汇的“地中海”，汉族文明在那里与其他文明激荡，形成一个极其错综的文化空间。然而，如果在元朝之后，那么“东海”即中国的右翼，也许是一个更值得关注的“地中海”，在这个交错的文化空间中，不仅和本来就存在文化差异，逐渐“由异而同”的地中海和西域不同，朝鲜、日本与中国逐渐“由同而异”，从共享汉唐传统转向彼此文化分离，而且更随着大航海时代的到来，又加入了西方世界的因素，使得这个本来就和地中海、西域不同的文化区域，变得更加风云莫测。或许，这个文化区域交错的历史图像，不仅可以让我们超越国境发现更多的故事，而且它进入“近代”的差异性和特殊性，也可以给全球文明史增添一个新的模型。（见图21）
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图21 李朝朝鲜所绘《天下图》
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(1) 感谢台湾新竹清华大学黄一农教授，他在看到我写的《邻居家的陌生人》一文后，慷慨地把帛书照片传给我，并在我访问新竹的时候为我重新复印了整张帛书。另外，需要说明的是，还有一份内容相似的帛书，这是1802年朝鲜赴北京的陈奏使为了向清廷报告朝鲜动乱局势，而对这封长信进行摘录之后的文本（又称“陈奏使誊写本”），见山口正之《译注黄嗣永帛书》，载《朝鲜学报》（日本天理：朝鲜学会，1951年10月）第二辑；以及同氏专著《ロ—マ法王厅古文书馆所藏·黄嗣永帛书の研究》（东京：全国书房，1946）。此外，可以参看《黄嗣永帛书》（韩国首尔：正音社，1975）中的影印件。
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(2) 小田省吾《李朝の朋党を略叙して黄嗣永の帛书に及ぶ》，载《青丘学丛》第一号，1930；以及上引山口正之《ロ—マ法王厅古文书馆所藏·黄嗣永帛书の研究》。【按】：因为不通韩文，所以朝鲜和韩国方面的研究未能参考，应当郑重说明。
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(3) 《李朝实录》归纳为三条“凶言”，即“一则图得皇旨，教谕朝鲜，使之容接西洋人也；一则开抚按司于安州，命亲王监国，生聚教训，乘衅而动也；一则通于西洋国，装送大舶数百艘，精兵五六万，多载大炮等厉害兵器，震骇东国，使之行教也”。见吴晗《朝鲜李朝实录中的中国史料》，5035页。
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(4) 以下引帛书内容，参用山口正之录文，并与帛书影印件对照，不一一注明。
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(5) 关于这一点，过去浦川和三郎有详细的论述，见前引浦川和三郎《朝鲜殉教史》，28—30页。此外，应当说清代以前的朝鲜与西洋的接触并不多，蔡茂松认为，《中宗实录》卷四十一记载1520年出使北京的通事李硕从中国回到朝鲜，曾经谈到佛郎机，这应当是朝鲜最早知道“泰西”的记录，见蔡茂松《韩国近世思想文化史》（台北：东大图书公司，1995），509页；又，李晬光在1614年完成的《芝峰类说》的卷二“外国”条中，曾论及欧罗巴、利玛窦、《天主实义》和《交友论》的内容，参看铃木信昭《朝鲜儒学者李晬光の世界地理认识》，朝鲜学会编《朝鲜学报》（日本天理市，2004）百九十二辑，31—84页。又，1631年郑斗源作为陈奏使，也在北京见到传教士陆若汉（Joaunes Rodoriguez），参看前引李元淳《朝鲜西学史研究》24页。
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(6) 参看本书第十章《邻居家里的陌生人》。
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(7) 乾隆以来，到嘉道间，和朝鲜使臣有过交往的北京西洋传教士，有刘松龄、戴进贤、穆敬远、费隐、鲍友管、索德超、汤士选、李拱宸、福文高、高守谦等等。参看本书第十章《邻居家里的陌生人》。
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(8) “耶稣之一名陡斯，斯造天地万物，无终始形际之言。汉哀帝二年庚申，诞自如德亚国童女玛利亚，而以耶稣称。居世三十三年死，死三日生，生三日升去。其死者明人也，复生而升者，明天也。陡斯以七日及降生升天等日。”金舜协《燕行录》，《燕行录全集》第三十八卷，426—427页。
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(9) 见金舜协《燕行录》，《燕行录全集》第三十八卷，376—377页。
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(10) 未详撰人《燕行日录》（记乾隆二十年1755年事），《燕行录全集》第三十九卷，60页。
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(11) 见蔡茂松《韩国近世思想文化史》，510页。
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