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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 5.3 礼乐黏合
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周公不仅引领周人完成了东征和营建“成周”的伟业，同时也主导了周王朝新制的创立。《左传》有云“先君周公制周礼”，此即是著名的“制礼作乐”。
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所谓“周礼”，乃是一整套意识形态，其覆盖面相当宏阔，涉及宗教信仰、道德准则、权力基础、家庭伦理、政权架构等方方面面，故“礼坏乐崩”乃是严重至极之事。如批评“郑卫之音”，这是一种“政治正确”，既反映了封建带来的文化多元性，也体现了周本位的自我强化。
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周礼的内核固然是宗法，然宗法之存在不是为了限定权力的继承者，而是为了树立“尊卑”。说到尊卑，总易招惹恶意的揣测，请稍加留意，这是政治中的尊卑。若是血缘天然占据第一顺位，周公何以要敬成王。既然有了尊卑之别，政治便可不受血缘关系的主导，自行辐射开去。若论制度安排，别尊卑无疑要比分亲疏好得多。达成了家族秩序与政权架构的融合，也就使它成为姬周王朝统治新世界的根本制度。“制礼作乐”不仅深化了“封土建国”的推行，也圣化了天子处金字塔尖之最高地位，因此有了“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的歌咏。
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周公是成康治世的总设计师，也是“大义灭亲”原则的确立者。周公正是手刃了血亲才平定三监之乱，周天下不得不共鉴之。公元前6世纪，卫国大夫石碏劝谏卫庄公教育好儿子州吁。庄公死后，卫桓公即位，州吁与石碏之子石厚密谋杀害桓公篡位，为确保权力稳固，便派石厚去请教石碏。石碏恨儿子大逆不道，设计让陈国的陈桓公抓获了州吁与石厚，并派管家杀掉了石厚，这便是“大义灭亲”的典故。石碏对儿子只说了一句真话——“王觐为可”。朝觐天子便可取得合法地位，这才是封建主义的思想。
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周礼自确立之日起，便注定其时刻需要保卫。大多数人所能把握到的“礼”，不过是一种表面的“仪”，而真正的周礼是一种礼仪化的国家政治体系，尽管它总展露出家族本位与民俗特征。礼之抽象内核不易捕捉，一旦政府五脏俱全，职能明确划分，如治理、司法、军事等事务剥离出去，礼便将趋于架空，徒留伦常日用。此时礼制的维系，虽仍是至关重要，但已不得不倚重人心之尊礼。周人总是想与天靠近一些，而收拾人心恰是这世间最难攀登的山峰。
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晏子是礼制的捍卫者，其言：“礼者，所以御民也……无礼而能治国家者，婴未之闻也！”可见礼乃治国大法。他打比方说：“今齐国五尺之童子，力皆过婴，又能胜君，然而不敢乱者，畏礼也。”从而说明，“上若无礼，无以使其下；下若无礼，无以事其上。……人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭；父子无礼，其家必凶；兄弟无礼，不能久同。诗曰：‘人而无礼，胡不遄死。’故礼不可去也”（《晏子春秋》）。晏子此论颇有力道，而“礼”从国家大政渐渐升华为一项精神品质，才为“法”（刑）挪出了空间，也就有了“礼义廉耻，国之四维”的说法。
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礼不得不是一种精神，它的形式与时偕行，可繁可简，可雅可俗，后人不能因为不待见古老的形式而否定礼之必要。礼是人类才有的，《礼记·郊特牲》有言：“无别无义，禽兽之道也。”《礼记·曲礼上》云：“夫唯禽兽无礼，……使人有礼，知自别于禽兽。”礼是普世价值，并非某种文明自我标榜之物，《淮南子·齐俗训》：“故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄；猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。”
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《中庸》：“礼仪三百，威仪三千。”此数目是汇总，与今日各式礼仪相比也绝对不算过分。华夏文明引以为傲的不是礼本身，而是尊礼之精神。礼之升华表明，于此联邦体制中，伦理和政治不能割裂。有国与有家哪里能拆分，“国家”之真义便藏在这个体制之中。孔子之倡“为政以德”，也因为公德与私德实是一体。有人批评这种德治主义，认为以德治国易导致将各种社会弊端归结为个体道德沦丧的倾向，而忽略根本的制度缺陷。此乃极深之误解。“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）政治如果没有道德将会变成丑恶的事务，只靠道德则又是空中楼阁。儒家行中道，故能不偏不倚。
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事实是，儒家不仅不回避制度问题，反而非常用心于制度的演进。殊不知“为政以德”还需配合“为国以礼”，故孔子说“不在其位，不谋其政”，曾子说“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。此即是说，一方雄主、僭越大夫、跋扈家臣皆不可利欲熏心，须按程序，须讲规矩，须遵制度，须卫政体。例如，士人可以操天下的心，但不可做天子的梦。试问管理一国不用道德与制度，难道用枪杆子？难道政治可以胡来？强者便有资格问鼎，岂不是鼓励犯上？
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子路请教如何侍奉君主，孔子回答说：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）此即是说，欺骗君主是有违礼制的，而触犯君主是正常的。“犯”只能是君臣政见的偶有不合，是朝廷上的随机事件，绝不可认为“犯上”有所谓的天然正义。“犯上”一旦沦为政治上的抢班夺权，在当时便是泯灭伦理、手刃血亲、忘恩负义的恶行。“犯上”远远超出了“言语顶撞”“肢体冲突”的界限，阴谋、杀戮、颠覆都在其中！列位看官，“以下犯上”“上下失序”即便在民主宪政时代也是不被容许的。孔子说的“在邦无怨、在家无怨”，这就是仁。
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再看孔门后学的意见，荀子坦言：“周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”（《荀子·儒效》）可知礼乐崩坏，源自狂惑。有若讲的“其为人也孝弟，而犯上者，鲜矣”，《公羊传》里说“事君犹事父”，《荀子》里讲“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”，这都是国体的宗法特色。后人看不见这一层，想当然地以为“不犯上”就是维护等级制，未设身处地之故也。
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还因为周天下有充分的区域自治，自然要“礼乐征伐自天子出”，孔子之讲“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其实就是坚决拥护国家大政，故“不失周典”也可说是一种遵宪精神。“修礼者王”（《荀子·王制》），此言亦有宪章之心。诸侯之间若遵宪，则是衣裳之会，若不遵宪，则是兵车之会。“为国以礼”的反面是“为邦而不以礼”，这早在郭店儒简中就受到批判，今人反而全盘抹杀礼法，不亦可笑乎！
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公元前516年（鲁昭公二十六年），齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”因国家有稳健的世卿世禄，自然不能是“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。管仲曾对齐桓公说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也！”（《国语·齐语》）《管子·形势》云：“君不君，则臣不臣。父不父，则子不子。上失其位，则下逾其节。上下不和，令乃不行。”墨子曰：“臣子之不孝君父，所谓乱也。”质而言之，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。
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有人问，此处为何没有提及女人？这孔老二终究是歧视女性的啊！而君与父相提并论是否也有“公私不分”之倾向？且看一位鲁国知礼贵妇的行为——公父文伯（公甫文伯）的母亲去到向来“无礼”的季氏家，季康子正在朝堂办“公”。季康子主动与她打招呼，她竟不吱声。季康子便一直跟到寝门，她仍是一声不响。季康子于是放下公事而入居室一问究竟。这位母亲终于开口道：“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝；自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝；寝门之内，妇人治其业焉。上下同之。”（《国语·鲁语下》）在此处，她严格区分了“内”与“外”，外朝是季康子作为正卿履行职责的办事处，而内朝是季康子主持整个家族事务的场所，所以都是她不敢与之交谈的地方。《尔雅·释亲》曰：“父之党谓宗族。”封建与宗法密不可分，如胶似漆，自然不容女性插足。若取悦红粉，无异于重蹈前代牝鸡司晨之末路。何况前已说过，弱化女性本来就是人类进入文明的标志。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 5.4 礼教识人
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不言“礼教食人”，已可能被讥为“混沌未开”，若还为礼教慷慨陈词，必难逃“大逆不道”的指摘。然书要正着读，理需倒着想，历史的眉目，终要自己欣赏，实不可受一窝鹦鹉学舌者的蛊惑。亚里士多德讲“人是城邦动物”，在东方则不尽然，可谓“人是宗族动物”。
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孔子揭示了礼的奥妙，即仪是其形，仁是其神，形神合一才是大道。仁与礼的关系有一条总纲，即“克己复礼为仁”。此外还有三目——
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其一，仁的目的是实现秩序与和谐的美善世界。所谓“苟志于仁，无恶也”。
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其二，礼是实现仁的最佳选择与具体内容。所谓“仁即无违（礼）”。“复礼”可以成为“天下归仁”的手段。
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其三，践礼的根本精神与根本原则是仁。所谓“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”。
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质而言之，复礼的关键在于从内心生发情感。所谓“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉”（《论语·子张》）。这就触及了两大问题，一是各群体对礼的接受度有差异，二是创制者的用心。
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“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”显然，孔子要的不是礼制的躯壳，而是“礼”之内在灵魂及其带来的秩序。他曾问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然，把弦歌、诗书、器物、仪式、规矩等同于“礼”是不对的。礼是人（仁）的礼，非器物典章之礼。从内心去理解、接受“礼”，在社会上实践“礼”，尊崇“礼”，保护“礼”，这就是具体的仁。“仁”不是盲从，是有原则立场、有尺度分寸、有道德底线的“从”，凡事不过分，例如孔子讲“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。繁文缛节大可不必，关键是心意要到。故人之于“礼”，是发挥“仁”的主动方，而非被教条框死的被动方，一言以蔽之：“人能弘道，非道弘人。”
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