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历史分光镜 二九 中国士大夫的双重角色
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文官制度一词，有人称为科层制度，有人称为官僚，其实都是一样的，英文是Bureaucracy。中国历史上文官制度早已十分发达，而西欧的历史则未见如此发达的文官制度，其登庸人才的管道长久以来没有制度化。近代国家组成以后，方有像样的文官制度。在近代以前，西欧的统治阶层经常依赖教会的协助，因为教士多半识字，而骑士多半是不识字的。中国的登庸选拔文官，早在战国时代已有理论性的讨论。在汉代，整套乡评里选，以及试用考核的察举制度，经过不断的改进，终于发展为中国的科举制度。科举制度僵化以后，颇有可诟病之处；但如果运用得宜却不失为公平选取人材的制度。在世界历史上，中国的科举制毋宁有其特色。
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汉代中国文官的选拔方式也经历种种变化。然而这一制度从未完全消失。文官的选拔毋宁与地方大族的存在有关。汉代的察举多多少少造成地方大族的气势。相对而言，地方大族也是培训人材的社会单位。在南北朝时代，“国家”的功能若断若续，而大家族负起教育与培训人材的任务。儒家的学问留在大家族的家学里面，在国家教育不克发挥时，家学是最后一个可以培训高级人材的园地。外族入侵中国，建立新国家，为了登庸中国的人材就必须向大家族索取人材。因此，大家族组织与文官制度具有互相倚伏的共生关系。大家族渗透了外族入侵中国后所建立的不同国家政权。从胡化的国家，到胡化汉化兼有的国家，到相当程度汉化的国家，不管哪种形态都有中国士大夫经由文官制度登上胡族的统治阶层。最后外族不能不和中国的士大夫大族相结合，促成外族在中国的彻底同化。
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中国士大夫借文官制度担任双重的角色。一方面担任政府官员；另一方面代表地方力量进入中央政府。这就是宾四先生所说，中国的科举等于民主制度。宾四先生在这一点上，可能用了不同的定义界定民主。我们对宾四先生的敬意不减，但仍无妨对他的民主定义持不同的意见。其实，宾四先生要提示的是地方的利益、地方的消息，与地方的意见都可以经察举由地方人材带入中央政府，从而构成中央与地方的消息与利益的流转管道。政府上层人物的互通声气是政府体制以外非正式的网络。这一网络与政府的行政网络是平行的，也是重叠的。在西欧出现近代代议制度以前，这样的沟通网络并不存在。
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我们当然可以说西欧有教会，教士也参加政府体制；但是西欧的教士与中国士大夫有两大不同点：第一，教士不结婚，没有家族，因此也没有教会以外的地方关系，没有世代深植于地方的“根”。第二，主教与教皇的利益往往并不完全一致。地方主教关怀地方，但教皇则未必如此。参加国家统治机构的教士不一定来自全国各地区。因此，西欧基督教教会与中国大家族的作用不完全相同。西欧教会和政府之间更经常出现政教分离，甚至政教对立的紧张形势。反之，中国大家族与政府之间的关系基本上是共存的。大一统的力量长期维系中国，一方面可能由于巨大的经济交换网维持了经济上的互转；另一方面，地方利益及地方意见经由察举保持了中央与各地的声气相通，也保持了政权与儒家思想的密切关联。
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历史分光镜 三〇 中国知识分子不重科学的原因
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李约瑟研究中国科学史，穷大半生之力重新发现中国人在工艺技术方面的成就。各位必须注意，他研究的是工艺与技术的成就，而不是今天我们所指的“科学”。对于中国人这么早就有那么多的成就，我们不免自豪。但是，李约瑟从事这方面研究的目的，并不在于宣扬中国在这么早的时候就有如此多的成就。他胸臆中的大问题是：“为什么在15世纪以后，中国人在工艺技术上的发展停滞了？为什么15世纪以后西方世界有近代科学的发展，而中国人没有同样的发展？ ”这个大问题在他的假设中与文化本质有关，因此他的书名是《中国文明与技术史》。
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在传统的中国，技术上的追寻是由两种人做的。一种是知识分子，一种是工匠。工匠创造的成绩远超过知识分子。中国的知识分子不是没有从事观察，也不是没有讨论与研究；只是他们有另一种关怀。中国的学问内涵合“尊德性”与“道问学”为一事；中国学者主要关怀自己的内心，而对心以外的世界却不十分关怀。我已经说过中国人的宇宙观是整体性的宇宙观；而在整体性的宇宙观中又放进与“人”相应的相对力量，中国人总以为人可以影响宇宙的整体运作。人的一举一动是好是坏，无不对整体的宇宙运作发出铜山洛钟的相对反应。在人力可以介入宇宙秩序的假定下，宇宙是很难独立于人心以外的客体，更难是客观研究的对象；是以观察者与参与者的立场不易明白划分。
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同时，在中国知识分子中没有以研究与追求知识为目的的学者。读书人读圣贤书是要“为生民立命，为万世开太平”。中国知识分子不以求知识为做学问的目标。西欧的知识分子则是另一类型。教士求学问的目的是尊德性与道问学不分。教士之外，还有一批专业教书的“教书匠”，他们与木匠、石匠一样构成专业团体。一大群教书匠联合为一家大学，以传授知识为职业。知识是会增长的，于是教书匠也必须兼办研究专业。教书匠的工作是追寻、累积与传授知识。
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中国士大夫将治学目标放在“治国、平天下”上面，读书人追求一个“理”字。不过，这个“理”字主要的内容为道德的“理”、人性的“理”、社会的“理”；如果将“理”放在宇宙论与本体论的讨论中，则由德性的关怀延伸为整体宇宙运行的通性。西欧科学的发展原是以神学讨论的“神律”为根本。不过，神律之中没有人力参与；而中国学问的“理”，则是贯穿天人的理。
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总之，中国的知识分子本来就不致力于寻求西欧科学家所寻求的知识，科学怎能在中国的传统文化中出现呢？
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历史分光镜 三一 士大夫对政权的依附与独立
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现在讨论文化与社会力量之间的关系。中国文化在于士大夫，文化力量与社会力量的结合也在于士大夫。宋明以后，中国士大夫文化阶层的性质有了改变。唐代行科举制以后，士大夫为国家揽于彀中；但是，具体的变化在宋代以后始逐渐发生。南北朝时，天子可以命官，却不能封士大夫。士大夫的资格决定于大族的力量。士大夫的身份、社会地位是继承而来的；然而宋明以后，士大夫的身份却由科举功名而生。场屋不利，不得意的秀才多得很；即使得意的也需耗上十年寒窗才能脱下青衫换紫袍。士大夫透过文官制度变成政治力量的附庸。士原是中国最有独立自主力量的社会群，现在却附丽在政治力量上面。正如萨孟武先生指出，近代知识分子已没有独立谋生、求得一粥一饭之饱的本钱；知识分子仰人鼻息，自然不能有任何自主性了。
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诚然，自宋以后，中国的士大夫依附国家、依附政治；相对来说，士大夫也还有一些特殊的力量可以制衡君权。国家虽有凌驾社会力量的优势，但是国家的力量是建立在地方权与文官权双重结构之上的。中国的官与儒家意念有不可分割的关联，他们是有“信仰”、有思想立场的社会精英，不是为生活而奔波的雇员群。这些文官固然是谋求禄位权势的现实分子，却也秉持用进退藏的原则，为实现儒家理想而出仕，并时时以儒家理想为尺度，绳墨实际的政治。这些文官有集体的实力可以制衡君权；又有自主的科举不断补充新血。从科举制度衍生的文官制度既是政治力量，也是社会力量的一部分。换句话说，社会与国家之间的分野有一段是重叠的，有一段则是对抗的。
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中国的读书人可以进，也可以退。在朝，他可以抗争，但是抗争的力量不大。真正有力量的抗争是在辞官归故里，不再为五斗米折腰的时候。这种情况，天子不得臣，诸侯不得友，读书人不依靠政治力量，全凭学问与良知针砭纠弹实际的政治。在明代，读书人多多少少有些不靠政府的自立性；于是，在明代政治腐败、国家机器衰败的时候，民间的社会力量可以昂然抬头。东林、复社便是这种力量的代表。这种机会在中国历史上不多见，常见的是社会力量与国家政治力量之间的分合。在微妙的平衡下，政治与社会可以合，也可以分。更微妙的是，在君权过分干涉文官制度时，文官制度的运作随之失灵，甚至瘫痪；国家权力遂为之不张，社会力量却站起来了。可以假定中国政治力量与社会力量的对抗不是两极的平衡，而是三方面的平衡。在政治力量与社会力量中间有一层文化力量。知识分子的影响在于文化力量透过社会力量发挥制衡政治力量中的君权。反之，如果文化力量有单独发挥的机会，则又是思想内向转化的时候。思想一旦脱离社会，像宋明思想减少对社会的关怀，强调个人内心的反省，强调个人的道德，则文化力量制衡政治力量的机缘随之而减少了。与汉代知识分子社会参与性很强的情况对比，宋明以后知识分子强调内省导致他们对社会的关怀相对减弱。明清以来社会力量有可以发挥的机会，士大夫反而不能配合城市经济的发展以平衡政治力量。这两者之间的升降消长，颇为明显。
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历史分光镜 三二 知识的用途在于解释
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