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二 不以人体为审美对象
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比较东西方的体相观是非常有趣的事。苏美文化、古希腊、古印度都有造相的文化，或以铜铸人面人首人身，或以石雕，或以塑相，用以崇拜，十分普遍。但在中国，出土千万件青铜器，除了三星堆有人形及面饰之外，绝不见铸像人体者（三星堆文化也因此显然与中原地区不同），且即使是三星堆，人相也未必是用来祭祀的。据瞿兑之《养和室随笔》考证，《魏书·崔挺传》言“光州故夷莫不悲戚，共铸八尺铜像于城东广因寺”，是铸铜像以资纪念之始，时代甚晚，且是夷人所为，与希腊以铜像纪念人的风气恰可说南辕北辙。上古石刻也不见人相雕石，祭祀则用木主，不立图相、不塑人形。故古希腊古印度是造相的文化，我国是不造相的文化。古希腊等文化又常刻塑人体，以为美善之欣赏崇拜对象，这个观念或行为在中国亦绝不存在。
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这些古文化的差异，即本于彼此不同之体相观。中国不但不像古希腊古印度那么重视体相之美，认为应重心而不重形；甚且我们认为形体非审美之对象，衣裳才是。赤身露体，那种原始形体，相对于衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因为衣裳等等才是文化，赤身露体则是非文化、无文化的样态。故赤身跣足肉袒以见人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉颇向蔺相如左袒负荆请罪，就是自居罪人；祢衡肉袒击鼓骂曹操，即是用以羞辱别人。我们不曾有过人体艺术；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。制俑者更被孔子批评，谓其“相人而用之”，甚为缺德。是人不必相、不可相，相亦无意义也。后世塑相造相之风，乃受佛教影响，始渐昌盛。
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换言之，中国体相观的第一个特点是不重形相之美，亦无人身形相崇拜（为了强调这一点，往往会故意说丑形者德充、形美者不善）。第二个特点是形德分离，“美人”未必指形貌好，通常是说德性好。三是不以形体为审美对象，而重视衣裳之文化意义及审美价值。
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古来传说，黄帝轩辕氏之后为缧祖，即能制蚕丝为衣。相较于其他民族之以兽皮为衣，则此自为华族之特色。其后“尧舜垂衣裳而天下治”，更说明了中华文明之特点正在服饰。故以往中国往往以“上国衣冠”自居，自认为其文化高于周边民族，唐王维诗所谓“万国衣冠拜冕旒”者，即指此而言。历来帝王建立新政权亦无不以“易服色”为首务、重务。这即是以衣饰为一时代文化之代表的思想的具体表现。在思想文化上，亦不妨说缧祖之重要性胜似黄帝。且以蚕丝制衣之发明，也令其他文明视蚕衣为中国之代表。
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推而广之，遂亦有以衣裳喻说思想者，如颜元《存性编·桃喻性》云：“天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非是棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？”
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古人论美，更常就“黼黻文绣之美”（《礼记·郊特性》）说。说容，也不只指容貌，而是就衣饰说，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，俨然、壮然、祺然、棣然、恢恢然、广广然、昭昭然、荡荡然，是父兄之容也。”这衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族、一时代乃至一个人的文章、文化即显示于此。像希腊那样以裸身人体为美者，古人将以之为不知羞，谓其野蛮、原始、无文化也。像印度那样造相论相者，古人亦将以为无聊。因此在我国绝无《造相量度经》、《三十二相经》那样的经典；论佛相塑法画法，也只说“吴带当风”、“曹衣出水”，仍是就衣服讲。在我国，论相也一直只是旁支末流之学，与婆罗门之重视论相、佛教之有“佛身信仰”迥异。后虽受佛教影响，造相之风渐盛，但思想上终究以此为流俗信仰。中国佛教哲学更是强调“不着相”，“若以相见，以声音求，是行邪道，不见如来”。中国人的价值判断，亦是以“着相”为劣，强调凡做人做事都不可太着相。
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即或要观相、见相，大抵也非“观相”而是“观象”。《尚书·益稷》载舜向禹说道：“余欲观古人之象：日月星辰山龙华虫作绘、宗彝藻火粉米黼黻絺绣，以五采彰施于五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龙、华虫绘在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻绣在裳上；或加以差参变化，如以日月星三辰为旗旌，以龙为衮，以华虫为冕，以虎为毳；或以之为上下级秩之分，如公用龙以下诸图案，侯用华虫以下诸图象，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等等。此即为象也。象非人体形相，乃是秩宗之职、章服之制、尊卑之别，整体表现于衣饰上。观此图象，即见文明。故舜问禹曰：汝明之乎？
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这就是“以五采彰施于五色作服”以为文明的想法。象不以形见，文明不由体相上看，故《易》论“文”，以虎豹之纹为说。人身体上的衣服，则如虎豹之纹。其论文明文化，也从不指人体。坤六五“黄裳在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至矣”，即为一证。此不仅可见文明文化是由衣裳上说，更可见中国人论美，不重形美而重视内在美，是要由内美再宣畅于形貌四肢的。
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三 不以心体为二元对立
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当然也不是说中国人即不谈形体。例如作《易》者仰观俯察，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德、以类万物之情”，其近取诸身者，固亦不乏由耳目四肢处取象观象之例。
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《说卦传》即曾说“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”，又说“巽为木。……其为人也，为寡发、为广颡、为多白眼，其究为躁卦”，“坎为水。……其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦”，“离为火。其于人也，为大腹，为干卦”。这类说解，可具体看出所谓近取诸身是怎么回事。但这两段的性质或许并不相同。前者系对近取诸身的说明。后者则近乎占法，且某卦象某的解释，常把“其于人也”和“其于马也”相提并说，因此我怀疑这是相人、相马法兴起后，以易象为占之例。所得之象也非吉相，或躁、或血、或干。以广颡为躁为臭，更与古印度相法迥异。
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当然，《说卦》为后起文献，上古之身体思维，还应从卦爻辞里去找。整个卦取象于人体者，有颐卦、噬嗑卦。颐是腮帮子，噬嗑是咀嚼。显然口舌是最受重视的部分。但咸卦上六云“咸其辅颊舌”，象曰“咸其辅颊舌，腾口说也”，似乎口舌之受重视，除了重视饮食之外，还有慎言语之义。而咸这个卦是指感通的，感通不只发生在两个个体之间，也强调一身之内的感通，故其卦以二气相感、男女应和为说，取象乃多就一己身体立论，云：“初六，咸其拇”，“六二，咸其腓，凶，居吉”，“九三，咸其股，执其随，往吝”，“九五，咸其胟，无悔”，“上六，咸其辅颊舌”。取象由脚拇指而小腿肚而大腿股而背上肉而脸上，从人脚上微微有感觉讲到腾其口说，感人以言。意谓自己有感有动，才能感动别人，物与物之感知要由自己身体间的感知来体会。
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这个卦，取象由脚讲起，也显示了古人对足之重视。同样态度者尚有履卦、大壮卦。履卦即是以脚履物之象。大壮卦也讲履，象曰“君子以非礼弗履”，故初九为“壮于趾，征凶，有俘”。大概古人以足代表行动，因此“心之所之”为“志”，之就是趾；武字从戈从止，即象人持戈去打仗。但止又是静止，止戈为武，止字正反合义。卦象所示则为艮卦。艮，止也，“初六，艮其趾无咎，利永贞”，象曰“艮其趾，未失正也”，在时机不妥时，行动就要谨慎，要止于其所。这个卦，也是由趾讲到“艮其腓”、“艮其限（腰胯），列其寅（膂），厉熏心”、“艮其身”、“艮其辅，言有序”的，与咸卦正好相对。
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相对于《易经》这种由下而上的讲法，《尚书》却又不同，它把君臣关系喻为头与股肱耳目，所以帝王是“元”“首”。舜曾告禹说“臣作朕股肱耳目，余欲左右有民，汝翼”，希望臣子居辅翼地位。故其歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶则歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首丛脞哉！股肱惰哉！”玩其歌意，皋陶乃认为君臣关系是呼应配合而非领导指令的。故君谓臣若喜则元首起，百工咸熙；臣则说元首明达大家才好做事，君若过于琐碎，谁也懒得做，政事自然就荒堕了。元首与股肱，看来并无高下后先之别。其取象，以君为元首，殆与论动止而以脚为主相似，君为政事动止之关键也。故《易经》与《易》虽若有首足之异，身体思维并无二致。
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《诗经》则较特殊，无由形体起兴或以形体为喻者，对形体的描述与重点，也和《易》、《书》颇不相同。它甚少直接讲形体。少数讲形体的例子是《硕人》，谓“硕人其颀”，个子高，“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。因为讲得太美了，令人印象深刻，故可能会让人误以为《诗经》论形体者甚多，其实不然。我国要到魏晋才比较强调人体美。且只是以物喻形体，非以形体喻事物，故与《易》、《书》不同。又，它所形容的美，特别重视发，如《卢令》：“卢令含，其人美且仁”，“卢重环，其人美且鬈”，“卢重鉧，其人美且偲”。美在此专指形貌，亦与《易》、《书》不同，且强调鬓须发好、胡子多。《君子偕志》云“玼兮玼兮，其之翟也，鬒发如云，不屑髢也”，亦是如此。黑发如云，见者惊为神人。讲得固然好，但只是对形貌的形容，非思维身体，亦未由形体起思，故在这方面实不及《易》与《书》。
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但无论如何，这些早期文献仍有共通之处，那就是格外重视心。如《盘庚下》云“今余其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”，心腹肾肠虽也是身体的一部分，可是相对于四肢发肤形相，乃是内在的部分。这些器官也可总括为“心”一辞。如我们说“把心底话掏出来讲”，就也可以说是“披肝沥胆”、“敢布腹心”、“剖心挖肺”等等。心，代表人的内在，包括思维、情感、道德各类。故《素问·灵兰秘典论》云“心者，君主之官也，神明出焉”，《灵枢·邪容》云“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”。这类具体说明心之作用的言论，也许出现较晚，但这样的观念应该在夏商周早已通行，因为《易》、《书》、《诗》中凡讲到心之处无不如此。《洪范》曰“汝则有大疑，谋及乃心”，《盘庚中》曰“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动余一人”、“今余命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心”，《盘庚上》曰“汝猷黜乃心，毋傲从康”，均为其例。
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这样的例子太多，不具引。但是，我要提醒大家注意：心固然重要，固然也可视为内在部分，与其他的形体部分相对起来，形成“心／形”、“内／外”的关系，然而，我国并不像希伯来宗教或佛教那样，发展成重内轻外、二者对立的态度。我们对身体的崇拜，不如古希腊、古印度；对身体的否弃，也不如希伯来宗教和佛教。
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依希伯来宗教之见，人虽然是上帝依其形象所造，但却为欲望所牵引而堕落了，故灵魂是深陷在肉体欲望中的。它讲人的感受和思想，也讲心（leb/lebab）而不说脑。另外还有一个灵（neshemah）字，指由神赐予生命的能力，接近中国人所讲的天性。然此非生而有之，乃出于神之恩赐。受恩赐者才能不受肉身之驱使，过着圣洁的生活。故肉体是要舍弃的，“将身体献上当活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”。后世天主教修道士发展出各类修炼方法及各种忏悔文学，无非发挥此旨，欲克制肉情以求灵魂之净化。在其思想中，灵魂与肉体恰是对立的：灵属于上帝，肉则为魔鬼所摄。
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佛教虽从婆罗门处沿袭不少形体崇拜之观念，但因其有着反婆罗门之态度，故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。由佛身信仰进而言法身，由形体崇拜进而言舍离。要脱却臭皮囊，证到无生无灭，离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性、为法性，所欲破斥者为对肉体生命的执著。
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它们都是二元对立式的，认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”，拖着把人往下拉，才使人不能与上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悦天主的律法，可是他肢体之中另有一种律法，和他内心的律法相抗，把他囚禁于肢体的罪恶律法中”（奥古斯丁《忏悔录》卷七，引《罗马书》七章廿一、廿三节）。
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中国则非“肉体／精神”、“神性／欲望”之类二元截然对立之格局，而是主从关系。心，一为五脏六腑之主，二亦为体之一部分，非能与体相对之物。故虽如孟子之强调心性，亦不至于要黜体去欲，只说“大体”、“小体”，谓人能从其大体者为君子，从其小体者便为嗜欲之人。可见心与肉体都是体，人被视为是精神与形体整全的存在。没有人会像笛卡尔那样，区判身心，视其为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附肉体，反之亦然。
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我国当然也有不甚重身之思想。如老子云：“吾之所以有大患者，为吾有身。”身体或为局限，不如心意精神之能超越形躯时空；或有依赖，依赖衣食水谷等，不如心神志意可以自为主宰、“无待”。故有身即有患。老庄讲逍遥无为，须把身形这一面忘掉或无掉，儒家讲身形终将灭没，精神力量（如德、功、言）却足以寿世“不朽”，都表现了重心而轻身形的想法。
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纵然如此，在大方向上，整个中国哲学仍是形神相合、身心合一的。孔子善于摄生，可见于《论语·乡党》。孟子讲“践形”，老子也说要“长生久视”。且心为形之主，养心固即所以养形也。整个型态与佛教或基督教极为不同。后世如嵇康《养生论》云“形恃神以立，神须形以存”、陶弘景云“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼”（《华阳隐居集·答朝士访仙佛两法体书》）、葛洪云“苟能全正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子内篇·极言》）、《老子西升经》云“形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成”等等，均可证明形神相合是中国哲学身体观之基本方向。唐宋以后人喜欢说“性命双修”，亦仍是如此。
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