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一 敬人神
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礼，始诸饮食，人伦又肇端于夫妇。由饮食之礼，发展出了其他各种礼；由男女夫妇，又形成了尊卑上下长幼等各种礼文、礼的架构，渐渐就形成了一个包裹人文世界的网络。所谓人文，即体现在这些礼上。
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礼与醴本是一字。王国维谓二字本皆作豊，象玉盛在器中以奉神人，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”，后来遂分化为两个字（《观堂集林》卷六《释礼》）。其实不然，古代奉玉以事神人，并不都把玉盛在器内。礼本字就是豊，亦非两玉之形。它本来就指酒，酒醴之醴从豊，就是个证明。以酒敬人事神为礼，这才是“礼始诸饮食”。
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敬人的部分，上古无征，但从甲骨文中可以见到许多奉事鬼神的例子。由“礼”这个字来看，从豊从示，也应是以奉事鬼神为主的。另据《礼记·表记》云“夏道尊命，事鬼敬神而远之。殷人尊神，率民以事神。周人尊礼尚施，事鬼神而远之”，可见无论其是否远之，三代均极重视事鬼神。传言墨子主张“明鬼”，亦是效法夏道的。以人类学之经验推测，夏代明鬼，恐怕更甚于殷，未必遽能“远之”，但其详情已不可考了。
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今以卜辞观之，殷祭主要有五种方式：一曰乡，伐鼓而祭，其实也就是飨；二曰翌，舞羽而祭；三曰祭，献酒肉而祭；四曰壶，献黍稷为祭；五曰胁，联合其他种祭典，含历代祖妣合并祭之。其他尚有夕、龠、岁、隶、获等，但以上述五种为主。乡、翌所以娱祖妣；祭、壶所以享祖妣；胁则是集体的。祭的方式，是乡、翌、祭、壶、胁依序举行，周而复始，一周称为一祀。但因殷代祖先都以卒日为神主庙号，祭日必须与神主忌日相符，而殷历是用六十甲子纪日的，因此祭日与诸公祖忌日次第相配，形成祭统，再以乡、翌、祭、壶、胁五种为祀系，与之相配。自上甲微至文武丁，已二十一世，每祀一周，遂必须三十六旬才能祭完，恰好一年，所以一祀又称一年。要一年才能把对祖先的祭祀做完一遍。一年到头，每天都在祭，充分说明了“殷人尊神，率民以事神”的事实。
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如今已出土卜问鬼神的甲骨，在十万片以上。人祭牲祭的葬坑，为数亦甚多。随葬之尊罍觚爵等酒器、鬲甗簠簋等食器、鼎铏俎豆等肉器、壶鉴盘匜等水器，充纳于中，皆用以供亡者饮食之用也。此又可以见殷人丧祭之礼矣。
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当时卜问人鬼祖先之外，以山川神为最多。山以华山为主，川以黄河为主。分“即祭”与“望祭”二类。即祭是到山川那儿去祭，望祭是在远处遥祭。祭以求丰年和求雨为多。
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祭日月，则为春分时朝祭日出，秋分时夕祭日入。与周人于春分时朝在东门外祭日，秋分时暮在西门外祭月相似。
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然而，综合山川、日月、风雨、物类各种祭，也还不及祭人鬼之多。因此，我不同意某些人说中国古代是泛神论或泛灵信仰，因为其他的都非主要，祀事鬼神才是重点。占卜，基本上也均是向祖先祈问。
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其次，它似乎也称不上是“信仰”。所谓信仰，乃是对一物起信，因而崇拜尊仰之。但古人之祭祀天地、鬼神、山川等，并不是信这些，乃是因它们能福佑自身。《国语·鲁语上》载展禽说，那些鬼神“法施于民则祀之、以死劝事则祀之、以劳定国则祀之、能御大灾则祀之、能捍大患则祀之”，被奉祀的都是有功于人的。同理，“社稷山川之神，皆有工烈于民者也。及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典”。这是人文主义的宗教观。不是人的主体被某物攫住了，因而相信某某具有神圣性，故对它产生崇拜信仰之情，以之作为自我主体之依托，或让自己成为神的容器，而是由能否成就人文事业，看谁有资格成为被人怀念、奉祀的对象。祀典是由人定的。
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故从西方超绝的神或人信仰神的感情看，会觉得中国这种宗教态度近乎功利，神能福佑我，我才敬事之，是一种报酬式的宗教态度。但从中国人来看，人神关系本来就该是如此。人神是互动的，非一主一从、一操控者一被宰制者之关系。诗云“时日曷丧，吾与汝偕亡”，太阳若好好照耀大地，我感其温煦生物之意，自然敬它；若十日并出，焦土灼人，我岂任其恣虐，非把它射下来不可。明朝民歌说：“老天，你不会做天，你塌了吧！”就是这个道理。
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而这种态度也不是功利报酬云云所能解释的，乃是“崇德报本”的观念。感念那些为人御灾、捍患、劳国、死事的人，感念山川日月九州五行帮我们生殖物货，这不是感恩与报德吗？
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过去，我们讲商周史，受郭沫若、徐复观诸前辈之影响，老是喜欢说“周初人文精神之跃动”或“殷周天道观的转变”。谓殷人尊神，率民以事神；周人则尊礼尚施，逐渐敬鬼神而远之。礼，就是人文与宗教的分野，殷为宗教社会，周是礼教时代。商人宗教性仍然太浓，到周朝才逐渐扭转到人文性这方面来。不论这种扭转是要归功于周文王之克明俊德，或周公之制礼作乐，抑或孔子的论仁，总之是殷与周之文化可用“尊神”与“尊礼”的不同来说明。
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实则殷人尊神，即是事之以礼。周人尊礼，依然要敬事鬼神。礼通于宗教与人文，非仅体现其人文性而已。至于殷商之尊神事鬼，也未必便是非人文的。论者脑中往往有一个西方的宗教与人文两分的观念，所以就忽略了殷人之宗教本身就具人文性，跟周人之观念其实相差不远，顶多只是程度上弱一些，但绝对不能想象殷周之间曾有西方从宗教时代到人文主义兴起那样的转变。
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在西方文化发展中看，早期是宗教统治，或者王之上更有祭司、僧侣，或者王本身就是祭司、僧侣。依此来看中国，不免也会说殷商乃神权时代。谓其占卜如此之多，足证其时正是个巫人统治的时代，“商王则为群巫之长”（见陈梦家《商代的神话与巫术》、张光直《商文明》）。其实巫人在商，地位根本不高，甚至常被用来作牺牲奉祭。其地位不仅比不上王，也在祝宗卜史之下。祝管祭祀，宗管世系，卜管占卜，史管记事，巫则有巫术。其术包括祈雨止雨、请风止风、见神视鬼、祈禳厌劾、转移祸福、卜筮、蛊毒等，较祝宗祭祀之职术卑下。因此若说殷商是个巫人的时代，绝非事实。殷王朝王者率民以事神，自己担任主祭者，任用贞人卜者以贞讯先王先公，也难说这就叫做神权统治。如西方之神权时代，乃是神权祭祀权大于王权，主教大于王。王需获得宗教之认可才有正当性。殷商恰好相反，乃是王权，王者即拥有祭祀权。周朝若说有何不同，就在于祭祀权之分化与下移：逐渐分于诸侯、移于庶人。例如王者祭天下名山大川，诸侯就可以祭他境内之山川；王者祭其七庙，诸侯、大夫、士就祭五庙、三庙、一庙，而后渐至人人均可以祭宗庙。但并不是说殷商乃神权统治，周则一变而成为人文世界了。
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因此，在殷商时期，与周一样“重德”，《尚书·商书》中四篇有德字，凡十四见。其中《盘庚》十见，其内涵大致表示品德行为，如《汤誓》“夏德若兹，今朕必往”，《盘庚》“肆上帝将复我高祖之德”，《高宗肜日》“民有不若德，不听命，天既孚命正厥德”都是。也强调人应施德、积德、敷德、用德，如《盘庚》“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德”之类。这些用法，与卜辞所显示的辞例相符，可见商人已有德的观念，并重视人的德行，并不像许多人过去所以为的：商人祈奉鬼神，周人才强调人本身的德行，且发展了德这个观念。
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二 立制度
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但这是由其崇礼之精神说。殷周都尊礼，礼都是有崇德报本之精神，都主“敬”，敬天、事鬼，也敬人。在这方面殷周实无大异。可是在礼的制度方面，殷周就有很大的不同了。
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王国维《殷周制度论》曾说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”这一是指礼仪等级制度，二是完善的宗法制度，三是分封子弟之制，四是同姓不婚。靠这些制度，整体形成周朝的封建体制，使周从血缘型结构转变出来，君统与宗统有机地结合在一起。
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这个转变，影响深远，让我略作些分析。
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周文化，最初仅是殷文化中的一支，且世系同出于帝喾。灭殷以后，文化制度上大抵承继殷文化而再发展。殷商已有的贵族分封治邑制度，周代基于形势之需要，将它扩大加强后，便形成了具体的封建。
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封建不仅是种政治体制，更是个复杂的社会组织，我尝试从以下几个角度稍作梳理：
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一、氏族与封建。氏族社会是封建得以成立的基础，血缘关系是两者共同拥有的社会特质，可是封建更须利用这种特质达成某一特定之目的，如屏藩周室、扩大统治面等。这些特定的目的，与周初建国时的形势关系极为密切。其次，氏族社会中只论“世之长幼”、不管“胄之亲疏”，氏族成员利益均等、权力与共。封建则因有宗法大小宗的分别，更要辨远近亲疏及爵位，《礼记·文王世子》曰“宗庙之中以爵为位，崇德也；宗人授事以官，尊贤也”，即是一证。殷商虽也有分封邑地的情形，但无此种意义的大小宗宗法，自然无法形成封建社会。此外，在封建所形成的社会中，包含有许多不同的氏族，尤为显见之事实。
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二、封建与宗法。理论上西周封建纯依宗法之规定而来，天子为天下之大宗，诸侯为国之大宗。然而，宗法本是一种血缘关系的界定，其所讨论者只属族内组织之问题。而此种组织之表现，又只在祭与戎，大宗宗子负有收合族的责任：殇或无后者祭之、无宗可归者救济之、组织军队以抗侮……这种血缘关系的界定组织法，一旦移来作为整个国家体制运作的核心骨架，势必不能照搬其原有的形态，须将许多实质的政治关系加入这个宗法架构中，以调整其运作功能。例如经济关系：王朝会赐予封邦土地、人民，封邦则以赋税供上，其他各阶层之联系亦然。《国语·晋语》曰：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。”《酒诰》和《康诰》以“服”统括诸侯，其理同此。故《左昭》十三年郑子产云：“昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也。”这是封建社会结构的重要基础，却非宗法所能涵括。同样地，贡重则列尊。为了拉近宗法与政治关系的关联，周代又特重爵位在宗法中的地位，如《文王世子》及《礼记·祭统》、《中庸》均说宗庙之礼须序爵序事，讲究“爵有德而禄有功”、“祭时尊尊”。爵列之尊，当然由政治实质关系而来，但无论是《礼记·丧服小记》或《大传》所述宗法，却都未曾语及尊尊和爵贡。
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