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三 礼本太一
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但“礼”仅是社会生活的位阶制度、位置关系及交往礼仪吗？礼不是更常表现在丧祭行为或面对非世俗事务上吗？是的，礼不但是世俗空间的架构者，也是神圣空间的体现者。
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在中国，神圣世界与凡俗世界之分，一般以三界来表示：天界、地界、人界。天神地鬼及人分居此三界中。相对于人所居处的人文世界，鬼神所在均为神圣世界（可再分为仙界与冥界）。唯有通过某些仪式，人才可能与神圣世界沟通，故《墨子·天志上》云“以祭祀于上帝鬼神”。祭天神时主要是焚烧牲畜或玉帛等，使香气上达于天；祭地祇时，主要是把祭品沉埋于山川，使下达于地；祀人鬼时则馈食肆献以荐享于祖先。凡祭，均有相配合的歌与舞，例如祀天神“秦黄钟、歌大吉、舞云门”，祭地祇“奏大簇、歌应钟、舞咸池”，享先祖“奏无射、歌夹钟、舞大武”。（《周礼·大司乐》）在演奏这些乐曲、跳动这些舞蹈时，人便在仪式中脱离其世俗生活，进入一个神圣领域中，满足了他的宗教感情，也达到了与仙界、冥界之沟通。
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此种沟通或感通功能，是通之于两端的。在世俗社会生活中，藉由礼来通人我之情；在面向神圣世界时，藉由礼则可以通鬼神而达天地之情。
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古人特别重视这一点，事实上，礼制广含万物，礼仪三百，威仪三千。可是在复杂的仪制中有一个根本的东西，所谓万殊一本。《礼记·礼器》说得很明白：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”整个礼都是由这种反本、不忘其初的精神所推动而发展的。例如个人不忘其本，其本就是祖先；整个人类不忘其本，其本就是天地；政事教育等人文世界亦不能忘其本，政教之本则为君师。故曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类（种族）之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）此所谓三本，其实仍只是一本。各种礼制，均本于“一”。礼制是否合宜合理，判断的标准也在于它是否能本于一。荀子说礼“归于太一”，就是这个道理。
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到底什么是一，什么又是太一，可说是众说纷纭，至今仍无定论。但礼家为什么强调一或本呢？强调这个一，其实是在讲感通。因为礼本于太一，也复归于太一。对于这个一，人若能抱持着事天、尊祖、隆君师（即后世中国人厅堂里常见的牌位：天地君亲师）的报本崇德态度，则在行礼时自然而然地会兴起与其根源性的关联之意及神圣之感。通过这种感情，具体行礼于邦国宗族诸人之间，相保惠、相教诲、相道告、相规正，则人伦之际也就自然会生发出一种彼此关怀之仁。前者使人通于天，上达于道；后者使人兴发怛恻之心，通人我一体之怀。
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这种怛恻关怀之仁，要怎么理解呢？对后世中国思想史之发展，又产生何种作用呢？
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据唐力权的研究，中国可视为一种关怀体系的文化，西欧则显示为一种惊异型知识系统。在关怀体系的文化传统里，知识的意义必须通过人的人性而建立，这和惊异型知识系统偏重知识之客观性有根本的差异。自《易经》、《尚书》以来，中国哲学总喜欢从成人成物、利用厚生的立场来论知识或赋予知识以意义和价值；而“成人成物，利用厚生”之愿望，则是基于人所具有的仁性关怀。
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为什么惊异型的知识系统会偏重知识的客观性呢？这个问题的关键就在知性作用本身。西方传统的知识论在这问题上，走的基本上是一个材性分析的路子。在知性缘起的问题上，材性的分析就是意识心认知作用的分析。它们对认识心的分析，就好像生理学家对人体的解剖一样。认识到心之有感觉、记忆、想象、理解等认知官能，就好比人体之有五脏六腑。且不把认识心视为一有机体，而只把知性活动视为一感觉或经验资料（sense data）的“加工”历程，将感觉与料观念化、范畴化。在宇宙论方面，柏拉图的宇宙论以大理石代表浑沌、雕刻匠代表创造神，雕刻匠在运刀操作时所投注的艺术理想及所表现的创作技巧和能力，则代表创造神创造宇宙时所运用的理性。雕刻匠所用的那把刻刀，乃是他的主要工具，代表理智（intellect）。
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在西方的哲学和文化传统里，理性的主要工具正是形式逻辑。形式逻辑就是具体化了的理智工具。亚里士多德那部讨论形式逻辑的书，正是以“工具”（organon）命名的。形式逻辑就是赋事物以形式的工具。
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运用理性以认知他人及世界，必然关联着二元对立的人性论。例如，在柏拉图的哲学里，理性我基于永恒的理型世界，而自然我则是生灭于变易的具体宇宙的一分子。柏拉图运用“灵魂”的观念连结两者，以中介永恒与变易。但灵魂的本质是什么呢？它只是一种伸张材性的力量、为一切权利欲所本的力量。这种力量，希腊人称之为爱罗（eros）。爱罗，就是爱的意思。但这个“爱”不是仁性的爱，而是材性的爱，生于材知冲动的爱。对希腊人来说，下自凡夫俗子的性爱欲望，上至哲人对真善美的追求，无不是爱罗精神的表现。可是这只是以爱罗精神为本的主体性，而非以仁性关怀为本的主体性。爱罗精神的主体，事实上就是工艺匠型的主体，存有伸张其材知权利的匠心匠识。
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反观中国，知性主体为仁性主体所涵摄，因此没有产生由匠心匠识的知执所框成的有无对立观念。二元观念在中国形上学里主要是相即与相依的关系。“相即”乃是就场所的背景而言的，“相依”则是在无限背景与前景现象之间的关系上取义的。从个体性的观点来说，则惊异型知识系统所强调的乃是个体的简别外在性，而关怀体系所关注的乃是个体的场性，或个体与其他个体的内在关联性。（《周易与怀德海》，三民书局1995年版）
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在封建体制之礼乐文化中，人与人因亲亲之仁而相联结，彼此相保惠、相教诲、相翼辅，形成的就是一个关怀型的文化体系。在此体系里，人与人相依相即，彼此在视听言动、揖让进退的各种场合中，体验着人的内在关联性。通过这种方式所达到的成人成物、利用厚生，当然与西方基于“好奇”、“爱智”或对外在世界予以简别加工的意识迥异。
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关怀之仁，与材知冲动之爱，也不会是一样的。因此，我们的君子也跟西方式的智者不同。君子是温润如玉的，令人见之，亦觉得心生温慰，所谓：“既见君子，其乐如何？”“既见君子，云何不乐？”（《小雅·隰桑》）“未见君子，忧心惙惙。亦即见止，亦即觏止，我心则悦。”（《召南·草虫》）
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这是由怛恻关怀之仁这方面说。这种怛恻关怀之仁，事实上也会贯联于对根源性的神圣感情。打个比方，西方人在一同参加教会礼拜时，也能因认知到人都是上帝的子民，而对他人兴起“皆我兄弟”的同胞之爱。或反过来，在“主内兄弟”的具体关怀温慰之中，体会到上帝对人的爱。人与人的关怀之仁，与人对根源性的神圣向往，常常是相关联、相生发的。
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而这个礼之本、人之源，古代就称为一或太一。《易·系辞下》“天下之动，贞乎一者也”，《老子》“圣人抱一以为天下式”、“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，候王得以为天下贞”，讲的也都是这个一。荀子则称为太一。庄子并把老子之学说形容为“主之以太一”。可见一、大、大一、太一均是这个“一”。此为生之源，故亦为道之源。封建体制之政教治化、伦理典彝，皆由此生化。用庄子的话来描述，就是由这个“一”形成了整体道术，圣王君子、百官士庶皆凭之而安位居化：
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古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降，明何由出？圣有所生，主有所成，皆原于“一”。不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蓄息畜藏为意，老弱孤寡皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，畜万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。（《天下篇》）
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此即古内圣外王之道、古道术之全体大用也。庄生文字甚美，先是说神明圣王皆原于一，然后说天人、神人、至人、圣人都是能与这个“一”契合不离的，君子则是能具有仁义礼乐，且能“熏然慈仁”关怀他人之人。内在具有这些仁德，再以法为分、以名为表、以参为验、以稽为决地去治事理政，就可以达成王道之治。参稽决验，当然也是知性的活动，但这些活动和一二三四的计算安排，乃是在内有其本的情况下，通显于外的。此即所谓“明于本数，系于末度”，有道有术，既不离于天，亦可以齿官理民。天下亦因此而大治，醇美和乐矣。
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中国传统文化十五讲 第六讲 天人：通乎神明
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一 特殊的神人关系
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世界各民族早期均有许多神话，中国也不例外。但中国神话比希腊印度都少得多。现在的许多所谓神话，其实大都形成于战国至汉朝。还有一部分，例如盘古开天故事等等出现得更晚。故就夏商周时期看，神话实在甚少。即使包括后来的仙话与传说，跟其他民族比，也仍是较少的。以至整个民族的人文性较高，成为一种显著特征，与其他民族很不一样。所以就连那少数的神话，中国与希腊也非常不同。
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在希腊神话中，最早的泰坦族神话中的神（天、地、海等等）是单凭生殖和血缘而拥有神性的，但这种地位随即被后来的神凭借武力所推翻，其后用暴力取得统治地位即成了惯例。这些神都不是道德神，也不为人类谋利益，只是一些力量神。他们用自己掌握的自然力互相争斗，也用以威胁人、支配人。要到奥林匹斯神系产生后，整个神界和人间才有了秩序。以宙斯为首的奥林匹斯神系，最大的特点就是以诸神来代表或掌理社会性、精神性的职能（法律、正义、婚姻、交通、文艺、技术、智慧等等），自然属性（太阳、雷电、火等）则是从属于这些职能的手段。但这些新神同样也不为人类利益着想，所考虑的只是自己的统治。
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