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中国传统文化十五讲 [:1707283788]
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中国传统文化十五讲 第六讲 天人：通乎神明
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中国传统文化十五讲 [:1707283789]
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一 特殊的神人关系
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世界各民族早期均有许多神话，中国也不例外。但中国神话比希腊印度都少得多。现在的许多所谓神话，其实大都形成于战国至汉朝。还有一部分，例如盘古开天故事等等出现得更晚。故就夏商周时期看，神话实在甚少。即使包括后来的仙话与传说，跟其他民族比，也仍是较少的。以至整个民族的人文性较高，成为一种显著特征，与其他民族很不一样。所以就连那少数的神话，中国与希腊也非常不同。
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在希腊神话中，最早的泰坦族神话中的神（天、地、海等等）是单凭生殖和血缘而拥有神性的，但这种地位随即被后来的神凭借武力所推翻，其后用暴力取得统治地位即成了惯例。这些神都不是道德神，也不为人类谋利益，只是一些力量神。他们用自己掌握的自然力互相争斗，也用以威胁人、支配人。要到奥林匹斯神系产生后，整个神界和人间才有了秩序。以宙斯为首的奥林匹斯神系，最大的特点就是以诸神来代表或掌理社会性、精神性的职能（法律、正义、婚姻、交通、文艺、技术、智慧等等），自然属性（太阳、雷电、火等）则是从属于这些职能的手段。但这些新神同样也不为人类利益着想，所考虑的只是自己的统治。
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相对来看，中国那些为数不多的神话里的神就截然不同。祖先神、自然神的地位一直非常崇高，行业神、职能神之位阶则在祖先神与自然神之下，且往往由祖先神或圣哲神兼代，大部分甚至年代极晚，如妓女户祀管仲、商人祀关公、木匠祀鲁班之类。因此中国不是用神来表示或掌理精神性及理会性职能，而是将之作为人们对古圣先哲创造功业、泽被人群的感念。
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故而中国人在法律、道德、文艺和一切社会生活、精神生活中，只效法先人、圣人，并没有分化出专司某一方面职能的神灵，且由神来管理该事物。例如希腊人说雅典娜代表智慧、维纳斯代表爱情、缪斯代表文艺，又将人的一切精神生活和社会生活都看做是某种神力的体现，如宙斯职司法律、希拉掌管婚姻、阿波罗主持文艺和科学、赫美斯则是交通和商业之神等。中国人均无此类说法（行业神皆后起，神话时期无，且位阶都较低，与希腊不同。而所谓行业神，也多是该行业的创造者，即祖师爷，属于行业内部之祖先崇拜）。
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公元前8世纪，赫西阿德已把当时流行于希腊的两百多个神，按照一脉相承的血缘关系依次整理为一个合乎逻辑的系统。但他这个系统完全是模拟人类的生殖来构撰谱系的。后来泰勒斯则从事物相互间的自然规律来解释整个世界的形成，并摆脱了希腊神话“神人同形同性”的比附，认为万物起源于水。依亚里士多德《形上学》的描述，即：“有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成的诸神的记载中，也有类此的宇宙观念。他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓……事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的，又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界‘第一因’。”中国则并没有泰勒式或赫西阿德式的谱系。
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这种把全部神人纳入一个系统中，并为之确立一个“最高、最初的第一因”之行为，不只泰勒和赫西阿德在做，其他还有许多同道。如毕达哥拉斯及其学派认为灵魂是“以太的碎片”或各种元素之间的比例和数的和谐，而神则被看做“诸数之数”——“我们在那里发现数，神也就降临到我们”；赫拉克利特认为灵魂是最干燥的火，神则是本原的火，即“永恒的活火”。这些，都是用某种自然的元素或关系来解释神的。
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但这个东西却又是最高的，高于其他一切元素或关系。因此赫拉克利特才说火是“神圣的逻各斯”，逻各斯是本原的火在宇宙中燃烧的“分寸”、“尺度”，是万物的命运和规律，也是智慧：“人类的本性没有智慧，只有神的本性才有”，“智慧是唯一的，它既不愿意又愿意接受宙斯的称号”。
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逻各斯（λoγos）的本意是“话语”、“表述”。本来是人的精神所特有的东西，即思想和理性的标准（尺度、分寸），用以指称火和万物的规律其实只是一种借用。
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逻各斯甚至高于毕达哥拉斯派所说的“数”。数虽然也是抽象的，但它完全是物质世界的一种关系，人们把它用在精神的事物上时只是从自然界“借用”而来。逻各斯却是名正言顺地属于精神世界的。赫拉克利特把神看做逻各斯，并把神的逻各斯看做一种比人的精神更高的精神，即开启了后世希腊理性神学的道路。埃利亚派又继承并发展了这条思路。塞诺芬尼说：“有一个唯一的神，是神灵和人类中间最伟大的；无论在形体上或思想上都不像凡人”，“神是全视、全知、全听的”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”。
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如此一来，往后希腊神学的发展就有一条不同于中国的道路了。从柏拉图的“创造主”、亚里士多德的“第一推动者”、斯多亚学派的“普纽玛”和“世界理性”，一直到新柏拉图学派的“太一”，都是沿着塞诺芬尼所开辟的这条道路发展的，最后并为基督教提供了完备的宗教哲学理论基础。
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不但如此，从伦理学上说，苏格拉底曾认为：人的行为是受他的目的及选择这一目的的自由意志所支配的，是人觉得这样做最好，他才这样去做。苏格拉底确立这一点，是为了将这种人的“合目的性行为”推广到其他事物上去。他说：“如果有人要想发现某个特殊事物产生、消灭或存在的原因，就必须找出哪类存在的状态对它最好。因此关于这件事物或其他方面，人需要考察的无过于什么是最好的、善的……”
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但世上除了人以外，其他事物并没有什么“自由意志”包藏于其中来充当自己的动力。于是苏格拉底引入了一种“自然目的论”的世界观，即：自然物本身虽然没有自发的目的性，但那创造万物的神却使它们处于某种合乎目的的关系中，最终体现出神的目的，即最高的善。他举动物机体的各个部分为例，这些部分相互之间如此天衣无缝地配合，以利于机体的生存，“好像是一位研究了动物的利益的贤明的制造者的工作”。再推而广之，机体之外的那些同样具有自然性质的土、水等“无数广大无边的物体的集合”，也不会没有理性的东西在维持着他们的秩序。而在世上万物中，又只有人拥有优越于其他动物的各种条件（直立、手、语言等），特别是理性的灵魂（自由意志），使人接近于神、相信和认识神。且由于神“能一下看见一切、听到一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物”，所以要崇拜和供奉神。这就说明整个宇宙的无机物、有机物、人，最后都趋向于神的目的系统之中。
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后世神学，往往即以此说来论证上帝存在。但这种目的论还只是一种外在的目的论，即一切目的都是由一个外在的神强加于万物的，而不是万物出于内在的本性自动地趋向于一个目的。为了弥补这两大缺陷，就产生了柏拉图和亚里士多德的神学目的论。
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柏拉图的神学目的论主要是克服了苏格拉底对自然目的的“拟人论”之缺陷，其基础是他所提出的“理念论”。理念是万物的共相和本质，它高居于一切具体事物之上，构成一个真实存在的“理念世界”；具体的现实事物则是这个理念世界的摹本，它们只是“分有”了理念才能存在；但万物和它们的理念相比都是不完善的，它们永远不能达到理念，只能接近于它。这样，每一个理念就成了这一类事物的无限接近而不能达到的目的，这些目的理念被称之为“一”，也被看做是“神”。
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亚里士多德则分析物之所以为物有四种原因：质料因、动力因、形式因、目的因。其中，动力因和目的因可以作为形式实现自身的手段和目的而包括在形式因里面，因此实际上可以概括为质料和形式两种原因。而质料在个别实体中是被动的，形式则是主动的，是使个别实体成为个别实体的能动的要素，因此真正的个别实体又归结为形式。但这些形式和质料的区分也仍是相对的，即低级事物的形式对于高级事物来说又是质料，高级事物的质料对于低级事物来说又是形式。故万物就处在一个由低到高级不断努力向上的等级系统中，其最高点就是全能、全知、全善的神。中国人论神、论世界，完全不会这么说。
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换言之，神话的性质不同，神人关系也就不一样。希腊神话中的神，对人起掌管、支配作用。后来自然神学的发展，不但没有改变这种神人关系，反而强化巩固之，建立了一个超强的神。他全知、全能、全善，人只能是他的创造物，永远不可能是神。这样的神话及自然神学，与后来传入罗马的希伯来宗教实乃异曲而同工。中国为数不多的神话中的神，则被人们用来作为对古圣先哲的感念和追思，缺少了绝对支配性而更具有世俗意义。
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中国传统文化十五讲 [:1707283790]
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二 非超越性的天帝
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在中国，“天帝”不具有万物起源、唯一、第一推动者、神意目的论这些含义。它虽也对人世发挥支配作用，可以“帝令其风”、“帝令其雨”（《殷墟文字乙编》，3292、6951），或影响人事，如“王封邑，帝诺”，“伐方，帝受我佑”（《卜辞通纂》，374、373），“上帝将复我祖之德”（《书·盘庚下》），但这种支配，与希腊神话及自然神话中所讲的支配非常不同，不拥有高居一切具体事物之上，作为“第一因”那样的支配力。而且，这种支配是神人互动的，人透过修德或敬事，可以知天命，亦可改变帝令；透过占卜，可以与神沟通，趋吉避凶；帝令、天命，本身亦与希腊之命运观迥异。
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从词源学看，《说文解字》曰：“命，使也，从口令。”所谓“天命”，实际上就是指作为主神的“天帝”所发布的那些具有主宰效应的命令。段玉裁《说文解字注》指出：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”可见命字源初是指君的职能，后来才转而被赋予了拟人化的天，成为天之令。也因此，天命就像君命一样，其主宰效应主要是指向了人们的各种行为活动，很少涉及到自然界本身。
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诚然，天命也可以支配某些自然界的现象，如“帝其令雨”或造成地震等，不过，天帝在这方面发挥主宰效应的动机，似乎并非要改变自然界，而是“为人事而自然”。不仅雨雪会直接影响农业生产活动，而且在中国人看来，地震、彩虹等自然现象也都不是与政事治理活动无关的。故那些与人文践履活动缺乏直接联系的自然现象，往往不在天命观讨论的范围之内。
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虽然天命对于人具有决定性的作用，以至天命往往成为人们必须接受的前定“命运”，但中国人从来没有因此主张人们可以消极地听天由命、坐待其成。相反，它往往特别强调：即便在获得了天命允准的情况下，人们也应该充分发挥人为活动的自觉努力，力求在“自天佑之”的基础上，真正实现“吉无不利”的结局，做到“永言配命，自求多福”（《诗经·文王》）、“天命自度，治民祇惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）。甚且，积极的人为努力才是能够延续天命惠佑的先决条件，因为只有真正做到了所谓的“王其德之用”，才有可能确保“祈天永命”（《尚书·召诰》）。
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