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三 非奉诫待救的人
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在西方，天命之命，可能还具有一个中国所没有的面向，即上帝对人的道德命令。在超绝的人神关系底下，伦理只是上帝外在地定给人的戒律：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。”（《约翰福音》，13章34节）执行这些命令和戒律，未必合于人意，而且上帝也并不顾惜人意。因为人是有原罪的、人心是邪恶的，只能等待救赎。所以，人只能悉听上帝的道德戒律，才能知道善恶，懂得该做什么、不该做什么：“爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令”，“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱。因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生并且认识神”（《约翰一书》，1章20、7节）。
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在中国则不如此。天命固然是不可抗拒的，所以孔子说“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），要人畏天命（《论语·季氏》）；同时又提出要“知天命”，说“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。这“知命”看起来与“认识神”相仿，实则不同。因为知天命是要靠人的学习和实践，通过人事，力求去了解、去沟通这在冥冥之中支配着人的命运的至上力量，从而去积极地顺应它，而不是消极地听天由命或奉行诫命。其次，又须法天。所谓“唯天为大，为尧则之”（《论语·泰伯》），则之，效法天，天有何可以效法之处？这就要靠人体会了。或体会出“天行健，君子以自强不息”，或体会出“上天有好生之德”，或体会出“天大地大人亦大”、“天法道，道法自然”。这些健、仁、生、自然等等伦理德目，非上天之命令，而是人“上体天心”所得，故其实非规定的，亦非从神受令。因此，接受神的诫命的人，只能是神的仆人；上体天心的人却能“以德配天”，使自己成为天，如后来孟子所说的“尽其心者知其性，知其性者则知天矣”（《孟子·尽心上》）。以人心体天心，以人道证天道，从而以人合天，天道与人德合而为一。在这个意义上，所谓“顺天者昌，逆天者王”（《孟子·离娄上》），中国人的知命顺命，当然就不同于西方式的接受上帝之命令。
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天命观不同，人观当然也就不一样。基督教的人，在上帝面前，其地位是低下的。不仅因为他是受造物，缺乏独立性，而且他已犯有原罪，从而失去乐园，罚入世间。如利玛窦所言：“现世者，非人世也，禽兽之本处所也。……人之在世，不过暂次寄居也。”（《天主实义》）所以人生的终极追求不在人间，而在超越的另一个世界。人要以苦修等待末日的审判和天国的到来，回到上帝身旁，恢复破裂的神人关系。中国的人与天却根本上是和谐的，人可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”（《易·系辞》），自己成就为“大人”或“圣人”。
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基督教的人，在求得拯救或得到终极的超越上，则是自力不足。因为他有罪，光靠自我道德修养是不足称义的：“……凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义；因为律法本是叫人知罪。”（《新约·罗马人书》，3章20节）所谓行律法，就是指人的道德活动。因基督教的道德不是本源于人心，而是以上帝给人的立法的形式外加于人的。若人能靠着行律法、靠着自我道德修养而得救，那么就否定了基督救世、人因无能而“因信称义”的基本教条：“因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了。律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（《新约·罗马人书》，10章3～4节）
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《罗马人书》5章2节又说：“我们既因信称义，就借着我们的主基督耶稣，得与神相和。我们借着他，因信而得进入现在所站的这恩典里，并欢欢喜喜盼望神的荣耀。”人的内在本质并不足以自救，因为人性是恶的：“从人里面出来的，那才能污秽人。因为人里面，就是从人心里，发出恶念，苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤渎、骄傲、狂妄。这一切的恶，都是从里面出来，且能污秽人。”（《马可福音》，7章20节）
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所以，基督教的人，不是中国式“民之秉彝，好是懿德”的，而是正好相反，他们需要的也不是“求放心”、发扬本性，而是自我否定，要改悔、要弃恶从善。由于自性不足，自我提升和拯救是人力所不及的，所以就要靠基督方得救赎。而孔子却说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）一个靠道成肉身，一个是人自己肉身成道。这是两条判然不同的道路。
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四 自然自在之天道
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自莱布尼茨1714年的《中国自然宗教论》以来，即有不少西方学者认为儒家的早期学说与基督教教义是一致的。后来虽不再把中国早期文化跟基督教作类比，大多数人仍倾向于认为一个文化只有发现了“超越性”才可能在轴心世纪完成向高级文明的转化。因此不少学者就努力在中国古典文化中找“超越性”，想论证中国早期文化也同西方一样具有超越的（transcendent）性质。
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所谓超越，是如我们在上文所描述的，指上帝以其存在影响着世俗世界，但其本身却丝毫不受世俗人世的影响。因此，上帝超越于世界之上。反之，世界对于上帝却不具有这种超越性，因为它依赖上帝而存在，并受其制约。
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这种超越性并不始于犹太及基督教神学。我们在前文中已说过，在此之前，希腊哲学传统就以各种不同的方式表现了超越的概念，也由此发展了不同的宇宙观。巴门尼德斯所云“Only Being is; not-Being is not”（只有“本质存在”为存在；非本质存在为不存在），就意味着所呈现的事物与事物本身具有本质区别，为作为根据的存在（being）超越（独立于、不受制于）作为具象世界的存在这一观念定下了基调。
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上述哲学观和神学观都会形成“自然法则”这样一种观点，认为自然界的运动有永恒不变的规则，自然法则超越于自然界。这样的法则也经常被认为是逻辑上必然的。所谓必然，就是指“出现在所有可能的世界中”。
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自然法则理论，更要把有关严格的、必然的自然法则或规律应用于人的世界。这种理论，与阿奎那（Thomas Aquinas）以及后来的经院哲学有明显的关系，而且至今仍以多种世俗形式出现。根据这一理论，衡量人类的活动与行为是否与自然和社会合拍是有客观标准的，而人的理性则能够发现这些客观的标准。
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这种想法也涉及了超越理性（transcendent rationality）的概念。因为理性接受逻辑的必然法则或规律的指导，人们也依靠理性去发现那些永恒不变的规律或本质，就这种意义来看，“理性”本身也具有严格的超越性。
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本身浸润在这个传统中的西方人，遂试图在他们的超越性语言中寻找词汇来描述他们以为是超越的中国概念，因此中国的“天”被译作Heaven、“道”被译作God或the Way。他们又常将“世俗／神圣”这样二元对立的架构塞进不应如此理解的中国文化中去，先给这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释。还有许多人则沿用absolute deity（绝对神）、salvation（救赎）、faith（信仰）、hope（祈望）、exclusive truth-value（唯一真理价值）、suffering（苦难）、conscience（良心）、scripture（经文）、saint（圣徒）等纯粹西方的宗教文化词汇，去建构中国人的人生经验。
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当然，以上这些情形，在异文化交流时是非常容易出现的，西方人对中国不了解，故有误解，乃是常态。但是，随着资本主义世界体系在随后的几个世纪向全球的扩展，以及对世界其他国家和地区的征服，西欧核心区国家所创造的“欧洲特殊的文明”竟逐渐被普遍化，并越来越被认为是一种“具有普遍性的文明”。以致起源于西欧，具有特殊性的文明（资本主义世界体系）在随后的几个世纪里也被普遍化。
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其过程，主要是通过三种制度或机制（institution）：一是社会科学（social science）；一是意识型态（ideology）；一是运动（movement）。特别是社会科学制度，建置了一个学术研究的世界体系，包括词汇、思维、标准、程序、预设等，都采用了西欧的模式，推广及于全世界。影响所及，思想文化等人文研究，也逐渐类化，逐渐被纳入这个世界体系中，用超越、自然法则、本质、客观规律、神圣与世俗、救赎、理性等来解说中国人的想法竟成时髦。而对中国思想哲学之解释，乃渐成一大套有系统之偏见矣、乃充斥于坊间或课堂或教科书矣！
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可是，中国的天、帝、命、道、天人关系，是不能如此来理解的。以天道来说，中国人讲天道，看《易经》就晓得，是着重于过程和运动义的，希腊则偏重静止和永恒，故需要借助因果关系来解释变化。中国的“本质世界”（world as such）是由worlding（自然）的过程构成的，即通过自发的产生或以“自然而然”（self-so-ing）这样一种过程来实现，所以不需要借助任何外在的原则或媒介为之解释。
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在天道运行之下，四时行、百物生，整个世界，乃由万物组成，并成族系方式递次展开的无限世界，与西方那种由某个超越的媒介带来，或是依循超越的目的和原则产生的单一秩序之宇宙完全不同。在西方，一种具有独创力的原则（犹太—基督的上帝，或者柏拉图的造物主Demiurgos），独立于他所创造物之外，并从外部强加秩序于混沌。因此，自然变化便由一种线性的目的论所驱动，这种目的论指引人们行动，直到实现既定的设计。中国人所说的“道”则不然，它并不是高高在上的原则，而是宇宙自身的运动过程。
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在天道观底下，秩序是渐渐展开、渐渐形成的，道生一，一生二，二生三，易有太极，是生两仪，两仪生四象，逐渐化生，而不是早已有个独立原则存在于万物之前。在天道流行运化之中，阴和阳、时间和空间、天和地都不是超越式的语言，而是描述宇宙秩序的不确定（contingent）语言。这些概念均不能作为普遍原则或决定宇宙秩序的“必然”的先决条件。Beginning一词的意思，在中国只是“始”，具有胎始的意思，与胎（foetus）、元、原等属于同源字。描述天地初辟、天道初显的词汇中，初、哉、始、基、源、胎，都具有这种含义，而且这些描述宇宙秩序的语言完全是族系式的：宗（ancestor）、母（mother）、帝（thearch）和天等等。这样的天道运行或“创生”观，均与西方迥异。
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正因为如此，所以在中国，形容天道运行时，会强调它的动能。这种能动的秩序感通过特定的语言反映出来。比如“势”这一概念，其语义范围涵盖了看似差别颇大的不同意思，包括事物表现出来的力量（势力）、趋势（force of circumstances）、倾向（disposition）、势能（momentum）、优势（strategic advantage）等等。
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另一组反映这种情况的术语是“几”，以及它的同源词“机”。安乐哲曾将其译成英语，显示他们都具有丰富的语义范围：“几”有最初的暗示或骚动（first inklings orstirrings）、微小（minute）、即刻（imminent）、几乎（nearly），也有可能性（probability）、预料（anticipation）、时刻（occasion）等含义。而“机”这个字则有关键时刻（critical point）、转折点（turning point）、枢纽（pivot）、危险（danger），推动力（impetus）、原动力（motive force）、扳机（trigger）、巧妙的设计（clever device），机会（opportunity）等意涵，以及包括形容可以抓住机会的人的词：灵巧的（adroit）、灵活的（flexible）、足智多谋（ingenious）等。在这一秩序感中，不确定的方向开始为“小”（最初的骚动），但它又是原动力，是关键的转折点。由于这种不确定性提供了转化的推动力，因此它可能是一种“危机”，也可能是一次“机会”，关键在于人是否能够抓住这个机会，故人在天道运行之中，须能“知几”。
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“几”这一术语，实际上是一个意涵系列。《易传》中就非常典型地把“几”与深（deep, profound）和神（piritual, mysterious, inscrutable）联系起来：
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夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速、不行而至。
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