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侠的人格与世界 英雄崇拜的集体心理遗存
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气质才性和地域民风对侠人格的影响已如上述。倘再作更深广的追溯，则可发现古代先民英雄崇拜的集体心理遗存，亦是肇成其坚卓人格的重要原因。
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人类早期经验对人格形成的重要性历来为人所共认，然而相关人格学理论对其所作的解释却甚为复杂细密。弗洛伊德的精神分析学把人的心理分为两大层次，意识和无意识（又称潜意识），认为后者作为人的深层心理，构成人格的基础，其主要内容是被压抑了的性本能。荣格在弗氏开辟的道路上，扬弃其泛性主义的观点，将无意识的结构分为个体无意识和集体无意识两个层面，前者由个人经历中曾被意识到但后被压抑遗忘，或一开始就没有形成意识印象的那些不知觉的东西组成；后者则指那些反映了人类过去进化过程中的集体经验和情感。由于这种经验和情感是任何个体所无法意识到的，因此它在最初被称为“种族记忆”。
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如果说，弗洛伊德把艺术和梦解释成被社会意识压抑的以性本能为核心内容的个体无意识的代偿，那么荣格的集体无意识理论则多了一个文化史的向度，指出在个人心理底层积存着史前时代以来就已滋长的集体内容，从而把在特定时代所形成的人格要求与人类始祖曾经有过的生活经验及感受联系在一起。又由于原型的根源既是社会心理的，也是历史文化的，所以它其实还把作为观念的文化与实际生活勾连了起来。相对于弗氏理论的纯个人主义理解，它更讲求历史主义，从而对人类心理的社会本质把握得比弗氏更深入，对我们考察侠的人格形成的启发也更大。
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前此追溯侠的起源，曾考察了古代士阶层的变化过程，发现它实际上由上古武士蜕化而来。21世纪以来，已有不少学者从社会制度史角度对此作了论证。这里再稍稍变换一下视角，从人类早期的心理遗存寻觅侠的精神来源，可以发现这样的认识决不仅是文化人类学上的一种假说。
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放眼人类早期的历史，世界各民族的发生发展，差不多都经历过一个崇尚强力的时代。这并不奇怪，自然界适者生存的法则对人类社会的进化同样有效，只不过其内在的种种关系显得更为复杂一些而已。对尚处在原始时期的初民来说，生命力的显现之于生命本身的存在是有直接作用的，他们要在与自然及同类的竞争中获得生存权，靠的就是这种至今想来仍觉得不可思议的生命本能和意志力。由于社会变动、族群冲突所导致的战争是其时生活中的主要事件，战争中涌现出来的领袖以其卓绝超凡的力量——他们往往同时具有战胜自然力的辉煌业绩，在艰苦的生存条件下为本民族的创始发展奠定了扎实基础——自然而然就取代了以往让人敬畏的自然神，成为人们崇拜的偶像。这种由对自然神的崇拜发展到对祖先神、英雄神的崇拜，是人自身的意志力量日益得到彰显与张扬的标志。
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祖先神是一个民族的始祖，他筚路蓝缕，创育了整个民族的生命，而其中涌现出的民族英雄，更多具有延续本民族慧命，保障其安全发展的意识和能力。他们不但生命力旺盛，且意志坚定，行为有效，尚武的精神和超凡的谋略也足以庇佑族群赐福后代，所以理所当然地成为整个民族膜拜颂扬的对象，人们因“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”[75]，并从而追仰仿效之。由此，这个民族的整体充满一种任强尚力的原始激情，因崇拜英雄造致的神秘狂热竟使这种崇拜以极大的张力，延伸到民族文化的每根神经。继“神的时代”之后，神话学家把这一时代称为“英雄时代”；而历史学家虽更多称它为“野蛮时代”，但也无一例外都承认它是此后人类文明的起源。
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作为世界上最古老的文明之一，中华民族无例外地也经历了这样的时代。由于远古“禽兽多而人少”[76]，人为禽食之事屡见不鲜，唯强者才能生存；又由于部族间冲突不断，征战频仍，唯勇者才能获胜，所以如梁启超《中国之武士道》所说，尚武成为中华民族“最初之天性”。早到旧石器时代，稍后至炎黄二帝阪泉之战[77]，共工“怒而触不周之山”[78]，刑天断首“操干戚以舞”与帝争[79]，皆曲折反映了当初部族间血腥争斗的实况。在与自然及同类的争斗中崛起的杰出人物，自然成了部族景仰的英雄。
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如夏商时代，齐地夷人以善射闻名天下，“夷”字由“大”与“弓”两部分组成，象示一人正面伸臂身挎弩弓。其部族的英雄人物就是那个征服了十个太阳的羿。他自恃善射，四处游猎而不修民事，曾射瞎水神河伯的眼睛，又射死封豕长蛇，并在青丘把猛兽“大风”也射杀了。由于能为民除害，人们敬称他为“后羿”。齐地还诞生过一个英雄，就是战神蚩尤，“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下”[80]。这自然是先民以动物为图腾，表现对他的崇拜。有的还说他四目六手头生角，鬓发如剑戟，尝观神农世衰，潜铸戈矛等兵器，又率铜头铁额弟子横征天下，与黄帝涿鹿大战后败退东方。齐地人感其勇，仍以他为傲，奉祀为“兵主”。
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正因为有如此英雄人物的感召，齐人自来尚勇。当西周封国，与鲁均列首封，周王封鲁，赋予“鲁公世世祀周公以天子之礼乐”的特权，“凡四代之服、器、官，鲁兼用之”[81]，封齐则欲其“五侯九伯，女实征之”[82]，即要其作为抵御东夷、藩屏周室的干城。由此征伐之力，超出同侪。及至战国，列名七雄，有“天下强国无过齐者”[83]之称。齐之君主也大抵尚武，如齐庄公“陈武夫，尚勇力”[84]，齐闵王好勇武，以能与人搏击广庭为选臣用士的标准，齐桓公更不用说了，作为“礼乐征伐自诸侯出”的始作俑者，他以尊王攘夷为号，九合诸侯，又从管仲之议，注意选拔乡井中“有拳勇股肱之力秀出于众者”[85]。在这些君主的倡导下，“士民贵武勇而贱得利”[86]，“甚好毂击，相犯以为乐，禁之不止”[87]。《吕氏春秋·当务》记载的一则故事语颇夸张，但很鲜活地反映了这一风尚：
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齐之好勇者，其一人居东郊，其一人居西郊，卒然相遇于途，曰：“姑相饮乎？”觞数行，曰：“姑求肉乎？”曰：“子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？”于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。
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这种豪快至于怪戾，任勇至于酷烈，透发出原始初民嗜血的根性，造成齐国民风勇武任强的独特面貌。他们好技击，尚剑道，重射法，因国家重视而投入力量勤加演练，“春秋角试，以得精锐为右……收天下之豪杰，有天下之骏雄”[88]，一时专门家迭出，《史记》所列四位著名兵家，齐人竟占其三。士处其间，因此每以武勇相砥砺。为气任侠，遂成风气。孟尝君封邑薛地不断有侠士投命，以成其“招致天下任侠”的大名，正是这种风气的集中体现。
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齐地如此，其他地方何尝不是如此。如春秋时滕国国君“他日未尝学问，好驰马试剑”[89]。莒国国君“虐而好剑，苟铸剑，必试诸人”[90]。赵惠文王身边有剑士三千，“蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难”，“日夜相击于前”[91]，这种作派对该地民风也造成直接的影响，有的离奇其形，着装怪异，还直接为后世侠所效仿。而就其如此行止的原因，很大程度上正与远古传下的英雄崇拜有很大关系。再如其时江南民风也遍尚勇武，所谓“越性脆而愚，水行山处，以船为车，以楫为马，往若飘然，去则难从，悦兵敢死”[92]，“锐兵任死，越之常性也”[93]。之所以“悦兵敢死”成为“常性”，越王的回答是因为越国系“僻陋之邦，蛮夷之民”[94]。从这种并不诚实的自谦中，可以看到远古崇拜的影响不仅仅是潜在的，它很突出，甚至很夸张。以后，《周礼·春官·冢人》规定怯阵战死之人“投诸茔外以罚之”，败将及懦夫在《礼记·射义》中更被禁止参加演武，从某种意义上则是从礼仪制度上对这种崇拜作了刚性的强调。“四时讲武，三年大习”[95]，一个人既称士，如果不得与其事，在当时无疑是一种惩罚。
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或以为，初民的这种嗜血根性是一种有待进化的野蛮表现。“它是野蛮人的特征，因为野蛮人的社会生活处于骚乱状态中，对具有感染力的狂暴事件的喜好使得他要在战争中见血”。然而当人们将其时温和的人民与所谓野蛮人作比较，结果却令人大吃一惊，当野蛮刚忍的民族已确立了自己的位置，那温和的民族尚在封闭的区域里过着呆滞无生气的生活，“在那里，由于缺乏为生存而斗争的振奋力，停止和退化不可避免地发生着”[96]。所以，民俗学家和文化人类学家认为，有时唯崇尚强力，才能将秩序、法律和对别人的尊重真正灌输给那些刚从动荡生活中摆脱出来的人们。联想到中国古代那些充满原始力量、崇尚强力乃至蛮力的部族和人民大多具有旺盛的生命力和足以绵延自振的承传能力，便不难理解这种嗜血根性和英雄崇拜为何如此富有魅力了。
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侠禀其激烈的天性，性格中本来就具有一定的野蛮特征，他们的热情是一触即发式的，缺少甚至是不愿有把激情转化为意志的仆人的控制力。因此，他们动不动就要见血见输赢，即使是有意识推进他们的行为，也通常取一种发奋扬厉的方式，用越出常情甚或冲冒法禁的手段强力施行。基于此，他们对英雄及原始生命力量的崇拜要明显高于社会其他人群。
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有时，他们还乐意做这种英雄的当代传人。乍看起来，历史上许多侠的行迹使人们很难找到这两者之间的直接联系，但一种追求既化为这个民族的集体无意识，由先秦侠的先驱注重培养和砥砺意志力生命力开始，后世侠者前赴后继，自觉不自觉地在性格中受其熏染与沾溉是显然存在的，前及齐地人民之尚武任侠就是一个证明。不仅如此，此后“两汉时期的游侠格斗，魏晋之际的泰山习武团体，隋唐时期的山东剑术，宋金之间的梁山拳、梨花枪，以至明代的武派大宗”，均与上古以来齐国的尚武习俗有渊源关系。[97]其始于至微，抟之无物而察之无形，听之无声，然一二人倡之，千百人和之，人与人相接复相续，一种习尚和风俗便得以千百年地延续下去，侠与侠人格之养成自然与这风俗息息相关。
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然而每一个民族的文明生长毕竟有自己独特的道路。河谷平原的自然生存环境使得华夏始祖选择以定居式的农业自然经济作为基点。很快，一个高度发达且早熟的农业文明诞生于黄河、长江流域上，随之建立起来的是以隆礼敬德为核心的新的社会关系和道德规范。这种社会关系和随之建立的道德规范以社会整体的稳定和谐为出发点，它由文王、周公创辟，但使之真正覆盖上古“怪力乱神”的巫官文化，并确立起价值导向地位的主要是史官文化，尤其是孔子及儒家学派，他们的学说被看作是中华古文明走向成熟的一大标志。
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孔子用“文”来描述西周的文化遗产，所谓“郁郁乎文哉，吾从周”[98]，他并对这一遗产重新作了理想化的阐释与充实。在他的学说中，“文”具有太多的含义：既是典章制度、礼仪服饰或和谐的秩序，更是一种君子修养。以后，儒学由显学而被定于一尊，孔子及子路、曾子等对狂狷、仁勇与冒险精神的提倡不再被人提起，他们身上所具有的近乎侠的那一面更渐渐被人遗忘。由此，孔子的学说成了尚礼主文的学说。而这种“礼”和“文”几乎规定了中华民族温和渊雅、谦抑内敛到和平主义的所有性格基质。在由这个价值导向构成的性格基准中，强力自然不可能再受到人们的崇尚，能看到的是“文”与“武”的分疏，“文”与“野”的对立。以下吕思勉在《先秦学术概论》中论孝的一段话，很可以让人了解儒家学说被定于一尊后所面临的这一内质异变：
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盖封建时代之士夫，率重名而尚气，即日诏以父母当奉养，临难仍以奋不顾身者为多，《曾子》曰：孝有三，大孝尊亲，其次不辱，其下能养是也。封建时代渐远，商业资本大兴，慷慨矜冀之气，渐即消亡，人皆轻虚名而重实利，即日日提倡非孝，亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁，不能归咎于儒家之学说也。
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孝一道是如此，其他礼仪规范亦可作如此看。但尽管如此，后来统治者也好，正统文人也好，毕竟仍是依托孔子之教行其崇德尚文、隆礼废勇之实的。
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《礼记·曲礼》就告示人：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”言下之意，“礼”正是用来帮助人摆脱蒙昧和朴野，从而认识到自己的讲求，是谓“文”。荀子的《礼论》说得更具体：“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”人有欲而求之无度，又不知分而争之，是与禽兽无异，因此圣王作礼以节制人欲，也就是建立起了一种整一和谐的社会秩序。荀子如此阐释“礼”的缘起，其实也说明了“文”的实质。基于这样的立场，他不免以春秋初齐国那个事功卓著的政治家管仲为“野人”，“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫”[99]，将他励精图治的作为视作助长世乱的根源。而等而下之，如蚩尤自然更被儒家正统派人士贬抑为“贪者，及利无义，不顾厥亲，以丧其身”之徒了。
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毫无疑问，相对于人类早期的蒙昧与幼稚，这样成熟的文明确实可称质的飞跃。不过，倘从另一个角度来看，这种“文”对每一个行为个体的规范，在使汉民族心理更趋圆熟冷静、谦和自足的同时，也多多少少将一种充满欲望的活力、激情和冒险精神给遮蔽掉了，早期人类崇尚强力的生活经验与英雄崇拜，在这种文明的压力之下，因此被挤到了价值边缘——一方面在民间获得有限的传承，一方面被普遍抑制到民族的潜意识深处。[100]
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如前所说，侠产生在奴隶制向封建制转型的大变革时代，是维持过去氏族制度的士集团分化瓦解的产物，在那样一个“争于气力”的乱世，他们按照并不算久远的“角色记忆”行动——所谓“以武犯禁”，尽管“武”有时并不是侠原型的第一特征——应该是很自然的事情。但所有站在官方立场的政治家、史学家如韩非、班固、荀悦诸人，无一不将其视作务必铲除的乱世蠹虫，其人群在整体上的不合时宜何其明显。
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秦汉以后，贵族分封改为中央集权，血缘政治变为官僚建制，最重要的是儒学定于一尊，成为官方意识形态，正所谓“风者，天地有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也，圣人作而均齐之，咸归于正。”[101]在这种情况下，宗教意义上的图腾崇拜、英雄崇拜，不得不让位于慎终追远的祖先崇拜以及功德崇拜，那种粗朴狂放与血气贲张，也不得不让位于文质彬彬与知书达理。本来，秦始皇游海上祀八神，尝及蚩尤；刘邦起兵，也首祭之。但此后，这种充满原始嗜血根性和充沛生命力的英雄人物再难得享这样的礼遇。而侠作为更多接受了这种遗传的人，自然也就渐渐地被禁灭，一部分人被利用，大部分要不沦为乡间的布衣匹夫，就成为市井的游闲盗贼。这社会哪还有冲荡现存秩序并对之构成威胁的独立的势力，整个古代中国的文化形态在十分稳固的集权架构统治下，哪里还可能有第二种声音存在？在理学盛极的宋代，整个民族到每个个体几乎都平和理性，都以一种精致纤敏的形象示人以高度的文明，这种形象的内里难道真的波澜不惊？
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然而，就在这样的社会，表现豪侠的世俗文学却在走向兴盛，并因这种兴盛为新起的侠者所照奉，用以获得支撑自己人格的精神动力。世俗文学中侠的兴起意味着什么？探求这种文学和民族集体心理的关系，前述原型派理论无疑是有效的。它认为集体无意识是人格中最重要最有力量的部分，它内隐的内容总要向外显示，不能在意识中表现，就会在梦幻中以象征的形式显现。一如约翰·考维尔蒂（J．G．Cawelti）所说，“程式故事似乎是这样一种方式，通过这种方式，处于一种文化中的个体用行动表现出某种无意识的或被压抑了的需要，或者以明显的和象征的形式表现他们必须表现然而却不能公开面对的潜在动机。”[102]
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