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侠的人格与世界 主潮文化的偏至导向
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依着前面的论列，可知侠作为中国古代一群抱着对侠义理想的信仰，有意无意聚合在一起的特殊人群，有着截然不同于其他社会人群的心理反应和人格面貌。就其人格的价值取向而言，无疑富于深切的社会情感和基于自己独特理解的道德关怀，因此会铁肩担道义，为国家民族更为贫病无奈的人们贡献自己的生命；但他们又不在意或刻意追求获得社会的一致性肯定，而总希望通过自己的潜力发挥，去突破大众一般的行为水平，建立起侠者的形象和声誉，因此对常人竭力维护的基本生存需要十分忽略，史书上但凡论及他们，总会留下“不事生业”、“无意事产”等判词，而对超乎这种需要之上的荣誉和声望则有很大的关注。为了完善作为侠者的人格，他们忠于信仰，非但不违心地顺适环境，相反常主动地挑战环境。当情境需要他们抛开习俗乃至牺牲生命，对他们而言直如抛开敝屣一样容易。由今天可知道的实际情形而言，在通常显得有些迟滞和压抑的古代社会，经常是他们以自己独特的行为，把人性带出低迷与萎弱，让生活在平庸状态的人们有以兴奋和感动，获得回肠荡气的高峰体验。所谓“读罢剑侠传，壮气增百尺”[1]。当然，有时因为过分张扬这种个性和气质，又企求将侠义人格贯彻始终，他们中也有偏逞强悍的末流放失，乃至做出种种违反礼俗和法禁的事情，这使得不但持正统标准的人很难公正地评判他们，即今人也每生踟蹰，只能说他们是超然于传统中国人理想人格之外的另一种人。
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什么是传统中国人的理想人格？基于不同的论说角度和评判标准，东西方学者对此有许多不同的理解和表述。然综其大意，大抵可认为是指一种君子人格，它将“学习成为模范的自律的道德行为者”即“典范个人”，视为“是一个持续的和无休无止的修身过程”[2]，“在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”[3]。总之，在日常生活中能够依于仁，立于礼，遵道守正，仁厚谦冲，行为中道，与人为善，具有虽含蓄亲厚又不失坚实辉光的非凡魅力。鉴于任何一种理想人格的设计说到底都基于它所处的文化，是那种文化的体现，人们很可以从作为传统文化精髓的儒道学说中找到它真实的活源。特别是儒家学说，以认识论与道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善品德、礼为等级标别、中庸为行事原则的基本法则，对古代中国人的人格建构，曾起到了决定性的影响。
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“仁从乾元大本大原中流出，所以为众善之长”[4]。提倡仁就是要爱人，推己及人，泛爱容众，“己所不欲，勿施于人”[5]，至于恭、宽、信、敏、惠，以及智、勇、忠、恕、孝、悌诸项是它的具体体现。儒家以为人当以仁心为“大体”，而忘掉产生物欲的“小体”，人“从其大体为大人，从其小体为小人”[6]，倘“不能居仁由义，谓之自弃”[7]。将这些准则施诸政治，构成行仁政的理想政治；施诸日常，则成为具有道德约束力的伦理规范。以后在儒家正统人士的推动下，它在忠恕孝悌一途的功用得到了极度甚或异常的夸张，如忠被基本规定为对君主忠，孝也被解释为顺，包括对长亲和权威的服从。
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礼被作为一切社会成员必须遵循的基本准则提出的，所谓“昭明物则，礼也”，“奉义顺则谓之礼”[8]，它被古人认为是“天之经也，地之义也，民之行也”[9]，故朱熹《四书集注》明言其“谓制度品节也”。这些礼包举甚广，编定于汉代的《礼记》本着“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的认识，集汉以前各种礼仪讲求，有《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》等四十九篇详细介绍。儒家以为与乐求和不同，礼只是序。就统治者而言，“上好礼，则民易使也”[10]，不然“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，断做不到“有耻且格”[11]；而就被统治者言，则安分守己，依礼视听言动至关重要，它几乎是人获得道德声誉建成良好人格的必经之路，所以钱穆说“中国的核心思想就是‘礼’”[12]。
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中庸作为处世行事必须依循的指导性原则，为儒家视为复性之要、修行的心法。儒家认为只有做到这一点才是至人，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”[13]。后世儒家发挥铺衍成《中庸》一篇，更将之视作君子行止举措必须执守的规范，乃至区别君子与小人的标准，所谓“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”[14]。意谓君子执中道而行，小人“以无畏难为常行，是其反中庸也”[15]。不仅如此，他们还要求人的情绪也必须严格依循这一原则，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[16]。由此，儒家总结出以身心谐调为自由的价值导向，尤突出人伦的本位，并以重直觉尚知性为思维方式的基准。它们三位一体，为传统文化勾画了清晰的人格地图。
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当然，参与传统人格构成的还有道家思想。道家代表的是一个出世别俗的知识阶层，那种天分很高，因而眼界高远、寄情遥深的智者。从性情上说，他们似乎不要求自己完美精纯，至善至仁，而更愿意摆脱世俗尘网的拘束，因着社会的纷乱和污浊，索性放弃对社会的期待，既不求从中有所获取，也不愿为其承担责任。基于对宇宙人生的深刻洞察，他们对社会享利集团没有好感，对与这一集团相对应的文明规约评价也低，乃至以为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[17]，从而在思想面貌上表现出与儒家迥异的特征。
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不过，倘夸大这种区别，将之绝对化也与事实不符。因为与儒家一样，道家实际也是把人格修养作为自己学说的核心议题的，不过基于“道法自然”和“原天地之美”的精神，要求一种“虚静恬淡，寂寞无为”[18]，“含德之厚，比于赤子”[19]的不乏素美的真人格而已。儒家重视社会伦际，要求人与人、人与社会的和谐；道家则强调个体完整，推重人与自然的和谐，人作为自然一部分的清静自守，由此推尚“法天贵真”，“以天和天”，让有限自我在淡定静壹的修养中，获得无限的内在充实，这从根本上说同样体现了尚和的思想。不仅如此，道家所讲的“顺应自然”，与天道合一，与儒家“知天乐命”一样，也都是将身心内外的谐调作为至善的追求，因此虽与赞襄王道的儒家学说不尽相同，实际上并不足以构成对王权的反对，相反，因其往往给理想、主义失败后的人提供最好的精神慰藉，仍与儒学一起被包容进古代的文化的大传统，获得人们广泛的支持，既用以为狭义的审美观照，更落实于广义的生活创造。
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然而，以儒道思想为主轴的传统文化对古代中国人人格建构的影响并不全是积极的。特别是儒家学说以人伦纲常和道德教化为核心，以家国一体、伦理与政治合一为旨归，这类主张推展到社会生活各个方面，包括人格构建领域，常会使所谓君子人格的内涵趋于固化，并多少透发出一种肤伪的意味与功利的色彩。由此，其所建起的君子人格，常会在实际生活中走向以正大立心光明行事的反面，挺特自守者少，而攀援附和者众，进而至于以“老成清谨者为上，其次只是乡愿，下则放僻邪侈，无所不为矣”[20]。至于君臣父子一套，行之不当，执之过情，更对仁爱与公平构成莫大的伤害。
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而道家呢？庄子尝说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”[21]，由其接下去对圣人出而天下始疑始分的论述可知，他提出的实际是另一种高上的人格标准，或者用道家特有的称谓，是所谓“至德之人”的人格，这使他们的人格期待多了一种截然反功利的色彩。但且不说截然反功利亦为功利的一种，这种对察于安危、宁于祸福、谨于去就、莫之能害的强调，进而以为不见可欲，使心不乱的对人存在状态和自我选择的设计，也同样是片面的，更谈不到恢阔与壮大。如果说儒家的人格构建剥夺了人更多的选择自由，从而使传统人格因缺少多样统一的丰富性而日见萎缩与平庸，那么道家取消了积极投身人世、战胜生活的积极意识，从而使其人格构成很难获得倔强峥嵘的进取动能。
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心理学告诉人，后天的学习和文化传统的积养固然是造成人格的重要原因，因为人格不像气质仅是生物进化的结果，由先天生理机制决定，它是社会历史条件的产物，是人的活动及其与社会环境相互作用的产物。但不可否认的是，人置身于文化氛围中并不完全被动，而有自塑性和选择性。在这方面，作为对特定社会环境和文化传统刺激的反应，人格能通过自身的个性化表现张扬这些特性。其中，先天的遗传和一些潜意识机制就对它产生过重要的影响。毕竟人格是作为个人身心机质的动力组织而存在的，个体对自身的关心产生行动的内驱力，并最终赋予人独特的价值观。倘若一味悬设一个很高的标准而忽视主体的个性特征，最终导致的结果必然是理想范型的空洞化与社会人格的萎缩。
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人自身的个体人格意识朗照着人，它是人最高的本性和使命，既不隶属于客体的自然等级结构，更不隶属于一些既存的社会等级结构。人也不是镶嵌在任何等级上并隶属于这些等级的单子，而应该并且可以发扬自己先天秉得的气性，蹈厉奋发，从所谓“环境化的自我”中突出，成为这个世界进程的阻断、突破和终止性力量，进而成为这个社会新秩序的召唤者和启蒙者，向人们证实这个世界并非自足圆满，并由此推动社会的变革或进步。从这个意义上说，尽管文化经常被界定为是对“社会成员的内在和外在的行为规则”的指称，又常被要求理解为“剔除那些在起始时已明显地属于遗传的行为规则”[22]，但面对有人仅追求自身利益的最大化，而无视公平效用的最大化，此时有独特的不可重复的个体人格进入到世界，这个世界的内部就会变得丰盈和充实，就会有新的突破和发展。一个太面向他人，太热衷于伦际，并“宗原应变，曲得其宜”[23]，以企求安顺社会习俗、获取身心谐和的人，如儒家所期许的那样，往往不可能有深刻的使命感或坚执这种使命感到永远，他缺乏足够的主动性和抗争精神，缺乏独立消解世界的累累重负，以及在深层次上拓展个体良知，获得生命之源灌溉与生命精神高扬的力量。基于此，可以说有时人品端方的君子并不一定就是强者，现世功业的建立者也不一定就是人格健全者，便一丝丝不经意的委顺与貌似潇洒的苟且，已足以证明他的虚怯和苍白，哪还用提及那份“达则兼济天下，穷则独善其身”的自慰式的表白，或“邦有道则仕，邦无道则隐”这样的孤芳自赏的开解。
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心理学同时还告诉我们，作为个体在满足需要过程中所表现出的主导性力量，或者个体达成自我实现境界的能力与素质，人格的养就离不开意志的锤炼。人是一种复杂的存在体，与西方讨论人是神还是兽或亦神亦兽相类似，古代中国人也有关于人性善伪的争论。人作为受限于自然力的“堕落的生存”，常显出对现实名利和潜意识中种种冲动与焦虑的奴从。但无论是西方人张扬对苦难的需求，对强力意志的渴望，还是中国人对心灵阴暗面的揭示，导向的都应该是并且只能是对丑恶卑琐的直面交攻和针对性的克服，而不是借助智慧和修养，作精神上的自我调节，包括自以为高明的自我解释和慰安。因为人即个体人格本身因于精神而不因于自然，倘若一味因于自然，他不过是一个孤单的个体，仅体认一己的痛苦和欢乐，指向的最多只是个体精神的宁静，而非社会的合理和公平。
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更何况，从根本上说人不可能退回到人类早年那种与自然和谐共存的粗朴社会，他固然必须疏浚自己的天性，守住理性的清明，但也只有努力发展自己的德性，才能成为自然和自己的主人。因此，一个人是否做到与天齐一与物为春，就可实现世道的清明与人心的良善？道家一次次在这种提问面前，被严峻的现实干脆甚至有些粗暴地击倒。如果说儒家学说有片面崇尚德性的缺陷，重“责任意识”而轻“权利要求”[24]，因此造成“片面道德型人格”的话，那道家哲学极力标举个体知性，张扬生命自由，又极易形成一种“片面智慧型人格”，它聪明通透，但不够壮大坚韧；多一份执行过程的灵活与圆融，而少了一种坚执不改的原则。如老子所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”[25]，庄子所谓“彼亦一是非，此亦一是非”[26]，便是见证，它有足够的机辨与智慧，却难见虽千万人而吾亦往的精神。企求从这样的智慧中获得兴奋阈值的提升，似无可能。当我们在古代社会漫长而超稳定的历史流程中寻找心理学所谓的“高反应个体”，如此令人沮丧的情境便直白地推到了我们感觉世界的前台。
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故综合考察传统文化精神对古代理想人格的影响，我们要总结性地指出，传统理想人格之兼取儒道两家，有时并不意味着综合两家所长而兼有之，毋宁说更多意味着随自己的意趣和境遇来回摆动，左右采获。所谓“君子之道，或出或处，或默或语”[27]，得志时是儒家理想的遵奉者和忠实的执行者，失意时则沐浴在老庄的智慧树下舔舔伤口，做一个口称坚卧不起实际上随时可能复出的隐士。因此，尽管它所有的正面价值显而易见，人们对它的肯定和发扬更多，尤其是由这种情文统一天人相融造成的崇尚和平谦让的文化，还有庄重谨饬中不失优柔从容的人格风范，使得它在某种程度上替代了宗教，成为中国人最乐意照奉的为人的典范。但基于此刻正在讨论的问题和语境，必须指出它对中国人“自我萎缩型人格”的形成，显然是起了某种消极作用的。
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侠的人格与世界 对道德基准和情感水平的超越
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侠和侠义人格则有异于此。尽管生活在同一个社会乃或同一时代，不能不受宏大历史场中被融炼得十分精粹的文化传统的影响，加以儒家文化中虽主张守成滞后，但也有沉毅不屈自强不息的进取一面，虽强调从容中道，认为唯中正才是坚卓才能固实，但也不尽弃狂狷；道家学说虽玄远脱略常情，但它有对生命本体的探索与追求，有对个体自由几乎绝对的肯定。所有这些都曾给他们或者可能给他们以影响，以至于有的侠能事母兄，养弱弟，内行修义，外施仁德，有的还涉猎书史，招贤礼士[28]，言行超迈脱俗，越然名利之上。但这里要着重指出的是，规范侠及侠人格最本质的东西绝对不是这些。
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从人格面貌上说，侠是这样一种人，他们没有“其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然”的“父兄之容”，也没有“其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然”的“子弟之容”，总之没有谦逊温和、恭敬端方的“士君子之容”[29]。他们的性格明显具有“外倾性”（extrarersion）,心理能外流占绝对优势，因而常被某种力量驱使着不断去展示自己，证明自己，乃至把个人的意志与品格推向极致。其对完满行为的期待与抱负水平，也大体遥遥凌驾于一般人群之上。所以，他们的个性坚强，行为果敢。因为个人心理活动的能量饱满而沛盛，表现为行动敏捷，手段刚狠而有效，凡事务求贯彻始终，并终生企求均质的生命辉煌。从很大程度上可以说，他们不仅是一群超越传统理想人格的人，他们追求并越出古代社会一般道德基准和情感水平之上，某种意义上是纯粹人格的最好范型。
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如前所说，传统理想人格是通过政教合一、伦理与政治互相交合的方式推行的，所以不仅具有伦理学或社会学品格，更具有现实的政治品格，并因为兼具多种品格而成为在无形中迫令人执行的主导力量。这种力量依其习惯性的运势发展到充分，便由外在的制度性提倡转向由人心维持的习俗安排。
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本来，习俗是人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守的习惯风俗，它“相顺而后行”[30]，调节着人的行为水平，作为道德规范的重要补充，对人有约束力，并无强制力。但在古代中国，由于其礼俗意义和道德内涵得到无限膨胀，早已不仅仅是一般习尚本身，而成为渗入到人内心并成为人不遑甄别和决断的自然抉择。这种礼俗和道德融入习俗对统治秩序的稳固自然极为有利，它最大限度地干预了社会成员的行为方式，从而使法律在某种意义上仅成为辅助性的惩罚手段。法律是什么？它是人类道德行为的最低标杆，最基本要求，它对人的强制性威慑尽管强大，但同时也告诉人，只要不犯法你便是自由的。而这种融入礼俗和道德内容的习俗则不同，它因实际上悬设了很高的道德标杆，使人总是觉得难以企及，以至产生错觉，以为自己就是粗鄙鲁顽或修行浅劣，因此一言一行就应照此进行并接受其笼盖。如此行之一久，很容易在内心深处产生强烈的挫败感，进而产生奴性。德国哲学家赫尔曼·凯泽林（Hermann Keyserling）说：“礼仪在中国的重要性是一种典型的而不是异常的现象，它是尚未高度个体化而同时又具有高度文化的社会的典型。”[31]所谓“尚未高度个体化”，正是就这礼仪伦常贯穿着的习俗对个体自由的泯灭和戕害而言的，它表征着这个民族个体意识的有限性。这是一个方面。
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另一方面，由这样习俗道德化和道德化习俗对人格的影响来看。本来，道德规范是具有实践性的社会准则，当人能够借以实现自己的道德信仰，从内心深处获得某种真切的印证时，才会承认并接受它为完善自己的重要手段。如果这种道德过于神圣，过于超越常情，并常常使人为达不到它的标准而手足无措，心生惶恐，那么就必然会让人因长久克己以从而备感压抑，进而不得不作伪，言不由衷，表里不一。传统道德规范在被传扬并不断得到加强的过程中就常发生这类问题。如它要求人做到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，或谓事君忠，事亲孝，交友信，处乡顺，进而要求其正家室，亲师儒，睦宗族，敬耆艾，择交游，有君子端方的人格，这在其时自然被视为当然的事，是维系家国一体的基本准则，它们被归入到传统人格规范系统，成为这种人格最本质的构成。然而，这些规范发展到后来不免流入繁琐和苛严，即它不但要求为人臣忠，为人子孝，为人弟悌，为人少顺，还要求人有毋意、毋必、毋固、毋我的涵养，有持容、持忍、持默、持谦的气度。进言之，诸如能否做到足容重、手容恭、目容端、口容止、声容静、头容直、气容肃、立容德、色容庄的舒迟仪态，也被列入考核的范围，《礼记·玉藻》篇即详细开列了上述诸项要求，这就使得它的负面影响很快显露出来。它足够具体，但不生动；规定得足够严厉，但无法执行和操作，并因这种无法实行，实际上诱使人在特定情形下——对道德自律差的人而言是在一切情形下——弄虚作假，行诈伪而弃实诚。
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我们并不认为侠正是见不得这种伪饰而奋起别择另建人格的，但他们的行动确乎实实在在地告诉人自己与这种人格不相契合，甚至恰恰相左。大体上可以说，基于传统的道德讲求，古代理想人格在认识方式上是喜好循例从众的，在行为方式上注重允执其中，在情感方式上多拘谨自持，而评价方式则尤重崇礼尚德，如此既有原则更有尺度，原则尤须靠尺度的把握来体现，故禁忌多而礼教繁。[32]但在侠，这一些都不入他们的思虑，至少不作为考虑问题的主要依据。
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具体地说，侠对礼义教化的修养比较淡漠，也不怎么重视克己和修身。传统人格由追求一身正进而上求一国正，但在侠来说，正是在不拘于正之中，在越出社会一般规范的过程中，他们才真切感觉到自身的存在。例如，他们爱人但并不尚等差，不拘于一己中心而及于群体与社会，只要义之所在，他们可以爱一切人，故被认为和代表古代贱民利益的墨子学说相接近，又类似西方与功利主义（utilitarianism）相对的完善主义（perfectionism）。[33]为此，他们竭力标举正义，视它为首要的德性，又十分强调公平，认为能给所有人公平才是最大的公平，这在从来只关注做好自己因此公德阙如的古代，无疑具有感激人心的感召力。“正义作为一种道德习惯，是这样一种思想倾向和行为方式，它制止自己对他人生命和利益的干扰，而且，只要可能也阻止他人进行这种干扰”[34]，他们常为这种正义得不到公平实施、彻底贯彻而感到义愤，这义愤推动他们站在受害者或弱者一边，进而去惩罚一切不公正行为的制造者。面对“中国人政治上讲道义，但却使当时中国人的巨大的不道德成为必然”[35]的吊诡的现实，他们的行为又无疑是更真率的，更可被普通人理解和接受。
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