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侠的人格与世界 对道德基准和情感水平的超越
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侠和侠义人格则有异于此。尽管生活在同一个社会乃或同一时代，不能不受宏大历史场中被融炼得十分精粹的文化传统的影响，加以儒家文化中虽主张守成滞后，但也有沉毅不屈自强不息的进取一面，虽强调从容中道，认为唯中正才是坚卓才能固实，但也不尽弃狂狷；道家学说虽玄远脱略常情，但它有对生命本体的探索与追求，有对个体自由几乎绝对的肯定。所有这些都曾给他们或者可能给他们以影响，以至于有的侠能事母兄，养弱弟，内行修义，外施仁德，有的还涉猎书史，招贤礼士[28]，言行超迈脱俗，越然名利之上。但这里要着重指出的是，规范侠及侠人格最本质的东西绝对不是这些。
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从人格面貌上说，侠是这样一种人，他们没有“其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然”的“父兄之容”，也没有“其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然”的“子弟之容”，总之没有谦逊温和、恭敬端方的“士君子之容”[29]。他们的性格明显具有“外倾性”（extrarersion）,心理能外流占绝对优势，因而常被某种力量驱使着不断去展示自己，证明自己，乃至把个人的意志与品格推向极致。其对完满行为的期待与抱负水平，也大体遥遥凌驾于一般人群之上。所以，他们的个性坚强，行为果敢。因为个人心理活动的能量饱满而沛盛，表现为行动敏捷，手段刚狠而有效，凡事务求贯彻始终，并终生企求均质的生命辉煌。从很大程度上可以说，他们不仅是一群超越传统理想人格的人，他们追求并越出古代社会一般道德基准和情感水平之上，某种意义上是纯粹人格的最好范型。
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如前所说，传统理想人格是通过政教合一、伦理与政治互相交合的方式推行的，所以不仅具有伦理学或社会学品格，更具有现实的政治品格，并因为兼具多种品格而成为在无形中迫令人执行的主导力量。这种力量依其习惯性的运势发展到充分，便由外在的制度性提倡转向由人心维持的习俗安排。
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本来，习俗是人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守的习惯风俗，它“相顺而后行”[30]，调节着人的行为水平，作为道德规范的重要补充，对人有约束力，并无强制力。但在古代中国，由于其礼俗意义和道德内涵得到无限膨胀，早已不仅仅是一般习尚本身，而成为渗入到人内心并成为人不遑甄别和决断的自然抉择。这种礼俗和道德融入习俗对统治秩序的稳固自然极为有利，它最大限度地干预了社会成员的行为方式，从而使法律在某种意义上仅成为辅助性的惩罚手段。法律是什么？它是人类道德行为的最低标杆，最基本要求，它对人的强制性威慑尽管强大，但同时也告诉人，只要不犯法你便是自由的。而这种融入礼俗和道德内容的习俗则不同，它因实际上悬设了很高的道德标杆，使人总是觉得难以企及，以至产生错觉，以为自己就是粗鄙鲁顽或修行浅劣，因此一言一行就应照此进行并接受其笼盖。如此行之一久，很容易在内心深处产生强烈的挫败感，进而产生奴性。德国哲学家赫尔曼·凯泽林（Hermann Keyserling）说：“礼仪在中国的重要性是一种典型的而不是异常的现象，它是尚未高度个体化而同时又具有高度文化的社会的典型。”[31]所谓“尚未高度个体化”，正是就这礼仪伦常贯穿着的习俗对个体自由的泯灭和戕害而言的，它表征着这个民族个体意识的有限性。这是一个方面。
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另一方面，由这样习俗道德化和道德化习俗对人格的影响来看。本来，道德规范是具有实践性的社会准则，当人能够借以实现自己的道德信仰，从内心深处获得某种真切的印证时，才会承认并接受它为完善自己的重要手段。如果这种道德过于神圣，过于超越常情，并常常使人为达不到它的标准而手足无措，心生惶恐，那么就必然会让人因长久克己以从而备感压抑，进而不得不作伪，言不由衷，表里不一。传统道德规范在被传扬并不断得到加强的过程中就常发生这类问题。如它要求人做到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，或谓事君忠，事亲孝，交友信，处乡顺，进而要求其正家室，亲师儒，睦宗族，敬耆艾，择交游，有君子端方的人格，这在其时自然被视为当然的事，是维系家国一体的基本准则，它们被归入到传统人格规范系统，成为这种人格最本质的构成。然而，这些规范发展到后来不免流入繁琐和苛严，即它不但要求为人臣忠，为人子孝，为人弟悌，为人少顺，还要求人有毋意、毋必、毋固、毋我的涵养，有持容、持忍、持默、持谦的气度。进言之，诸如能否做到足容重、手容恭、目容端、口容止、声容静、头容直、气容肃、立容德、色容庄的舒迟仪态，也被列入考核的范围，《礼记·玉藻》篇即详细开列了上述诸项要求，这就使得它的负面影响很快显露出来。它足够具体，但不生动；规定得足够严厉，但无法执行和操作，并因这种无法实行，实际上诱使人在特定情形下——对道德自律差的人而言是在一切情形下——弄虚作假，行诈伪而弃实诚。
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我们并不认为侠正是见不得这种伪饰而奋起别择另建人格的，但他们的行动确乎实实在在地告诉人自己与这种人格不相契合，甚至恰恰相左。大体上可以说，基于传统的道德讲求，古代理想人格在认识方式上是喜好循例从众的，在行为方式上注重允执其中，在情感方式上多拘谨自持，而评价方式则尤重崇礼尚德，如此既有原则更有尺度，原则尤须靠尺度的把握来体现，故禁忌多而礼教繁。[32]但在侠，这一些都不入他们的思虑，至少不作为考虑问题的主要依据。
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具体地说，侠对礼义教化的修养比较淡漠，也不怎么重视克己和修身。传统人格由追求一身正进而上求一国正，但在侠来说，正是在不拘于正之中，在越出社会一般规范的过程中，他们才真切感觉到自身的存在。例如，他们爱人但并不尚等差，不拘于一己中心而及于群体与社会，只要义之所在，他们可以爱一切人，故被认为和代表古代贱民利益的墨子学说相接近，又类似西方与功利主义（utilitarianism）相对的完善主义（perfectionism）。[33]为此，他们竭力标举正义，视它为首要的德性，又十分强调公平，认为能给所有人公平才是最大的公平，这在从来只关注做好自己因此公德阙如的古代，无疑具有感激人心的感召力。“正义作为一种道德习惯，是这样一种思想倾向和行为方式，它制止自己对他人生命和利益的干扰，而且，只要可能也阻止他人进行这种干扰”[34]，他们常为这种正义得不到公平实施、彻底贯彻而感到义愤，这义愤推动他们站在受害者或弱者一边，进而去惩罚一切不公正行为的制造者。面对“中国人政治上讲道义，但却使当时中国人的巨大的不道德成为必然”[35]的吊诡的现实，他们的行为又无疑是更真率的，更可被普通人理解和接受。
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与此相联系，他们的忠既不包含恪尽职守、竭力奉公等政治内容，也不狭隘地专指忠君尊上，而是将之上升为一种使自己成为自己，使自己彻底而完全地展示自己操守与人格的基本原则，凡自己承担下的责任，无论旁人怎么看，认为值与不值，他们都全力以赴。依传统中国人的政治伦理，为人君则怀，为人臣则忠，“君使臣以礼，臣事君以忠”[36]。孟子“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇”[37]，这种基于人格平等的论说尽管不为人主所喜，但始终有耿正的臣子持之以卫道。也就是说，依照传统的观念，人们对君主的忠是有条件的，这也是20世纪初日人渡边秀方所谓中国人视君恩轻重报之以忠一说的由来。[38]而侠则不同，他们的忠是绝对的，只要自己以为需坚执不改的事，需推诚投效的人，都会不折不扣去做、去服从，纵罹厄难也不改初衷，是所谓“侠忠”，并且由于前面所说的原因，它与士大夫食君禄而死的“愚忠”并不是一回事情。
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孝被古人称作是百行之冠，众善之始，“人之行莫大于孝”[39]。并且忠臣以事其君与孝子以事其亲被认为是一回事，“人臣孝，则事君忠”[40]，所以它从来重视“孝知”的体认与“孝感”的培养，然后期待人产生浓重的“孝意”，再外化为具体的“孝行”。据此，许多论者认为孝是中国文化最突出的特点。[41]但侠对此一字的态度却并不像常人那么凛遵无违。孝就其本义而言是指事亲，所谓“今之孝者，是谓能养”，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[42]。但恰恰是在这一点上，侠做得非常糟糕，甚至干脆就不愿好好去做。他们不能听从父母的调教，也做不到兄友弟恭。当日，孟子以“惰其四肢”、“博弈好饱酒”、“好货财，私妻子”、“从耳目之欲，以为父母戮”、“好勇斗狠，以危父母”为“五不孝”。侠不事生产，好逸恶劳，有的还喜纵博豪饮，冒死犯险，并不以父母妻子为念。如汉末鲁肃当天下大乱，不愿苟全性命于乱世，招聚少年，以备时用，就根本不顾及这么做会给亲党带来什么后果，以至乡里父老都断言鲁氏一门必将因他衰败。六朝士族尚礼，不仅国家有礼，各家还自制家礼家仪，见诸《隋志》史部“仪注”条。其举动周旋必由礼度，影响及于整个社会，其中尤以孝为最受重视，对包括接应宗族、乡党、朋友和宾客的方式也多有讲究。[43]但侠全不以此为意，如宋时薛广为宗豪，居然祖孙三代亡命为侠。宗悫则任气好武，不为乡曲所称。梁简文帝时有裴之横“好宾客，重气侠，不事生产”，家人因其纵诞过甚而忧惧，至为狭被蔬食相激励，但他并无顾忌，为侠如故。[44]北朝就更不用说了，如北齐高昂从小放纵无度，父亲高翼希望他能研习古学，特为聘请名师，严加鞭挞，但他根本不遵父命，偏好纵马游侠，纠合人干劫人物货的勾当，声势之大，令州县两级都感棘手。为了交结豪侠剑客，他还用尽家资，让高翼直叹此儿终当灭吾满门。一直到隋时，周罗睺从小好鹰骑射，任侠放荡，还干一些收聚亡命、阴习兵书的危险事，其从祖看不过，以周家世代为人恭谨，独你放纵不遵礼义，如此下去不但难保身家，甚至会招灭族之祸相劝诫。但他根本不为所动，依然任侠放荡如故。有的侠因受父兄叱责，干脆来个一走了之，再不与家庭发生任何关系，当然也不再承担任何家庭或家族责任。如南北朝时的薛安都结交游侠，以任侠自喜，其兄长十分担心，不免劝责几句，他竟从家中搬出，且不取分毫，以示决绝。
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以古人的观念，家庭的父子、父教和父治制度及由远古传下来的祖先崇拜，规定了家庭责任是一个人应尽的基本义务。并且，家与国无疑存在着同构关系，集人成家，集家成国，家齐而后国治，家庭乃至家族对于国家来说是作为一个最基本的原型单位存在的，对父母的孝道因此通常被视为是臣道的基础。所以黑格尔说：“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。”[45]倘若其为人孝悌，则必不至于犯上作乱。如果不尊亲孝亲，放弃家庭责任，就不仅是对父母的忤逆，且意味着有犯上的可能，直接构成对皇权的挑战，进而威胁到社会的稳定。但侠并不理会这一些，即便已有人因此被诛死灭族仍不改其志。这其间，既有放任悍顽纵意自快的末流放失，但由前及鲁肃等人所为来看，其志向之高远，所望所求越然一家一姓之上，真所谓有超拔之志不必计乡党之誉，换个角度，未始不是对一些过时而胶执的陈腐道义的冲荡。二个世纪前，美国传教士明恩溥（Arther H．Smith）曾指出：“中国社会的结构，是按照家长制的模式建立起来的，具有严重的弊病。它压抑了人们内心自然本性，而另一些本性却可能驯化到了极端。结果，只要年长的人一息尚存，年轻的人就几乎完全隶属听命。人们的心灵被铁一样沉重的压力禁锢了起来，阻碍了发展，也阻碍了健康向上的变化。”[46]侠无顾忌的冲荡，某种程度上为社会保存了这种健康向上的变化力量。
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对于信这一极富实践意义的道德原则，侠也别有自己的解释。在传统道德中，信被儒家先圣视作达到仁的境界的要素之一。孔子多次强调“言而有信”之于交友的重要性，认为“人而无信，不知其可也”[47]，“自古皆有死，民无信不立”[48]。孟子承其意，如前已指出，也力主崇信，并将“朋友有信”尊为“五伦”之一。不过与其所讲的忠是相对的一样，它所讲的信也不是绝对的，与朋友交固然要有信，但当与至高的道德发生冲突时，就不必言信行果。所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[49]。由于他是在性善论基础上论信的，又首次提出“诚信”概念，以为“思诚者人之道也”[50]，他的说法对后世的影响就很大。故《说文》释以为“诚”，《广雅》释以为“敬”。然而侠并不如此行事，他们对信的崇奉是绝对的，一言既出，驷马难追。从某种程度上说，重信是侠之为侠最重要的特征之一。当日司马迁作《游侠列传》，就对此特征予以高度的评价，并将延陵即吴季札事引入。对此，明清以来多有人以为不伦。其实是没看到季札历聘诸国，遍交贤士大夫，十分重信的难能可贵，特别是他因徐君喜欢自己的佩剑，即使以后徐君已死，仍要将其解挂徐君墓头，以慰其爱剑的雅意。这种仅因为心许而并未形诸言语，也要不折不扣地落实践行，在司马迁看来就大有侠士之风，“其言必行，已诺必诚，心喜任侠可知，故史迁以为游侠也”[51]。后世侠者为这一信字，乃或得到如季布一诺千金这样的美誉，更是不惜冲冒风寒，根本不以违反礼教和法禁为意。
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再就传统道德规范中重要的一项恕让原则来说，侠更以自己狂放不受羁勒的情感方式与行为方式，对之作了否定。传统中国人理性能视人如己，善于以己度人，故多尚恕让，所谓“允恭克让”早见于《尚书·尧典》，孔子说：“君子无所争”[52]，孟子说：“所以动心忍性，曾益其所不能”[53]，荀子也说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修”[54]，“恭敬樽节退让以明礼”几乎成了君子的同义词[55]，并进而成为古代中国人理想的人格范型之一：在人我关系方面不忘恭谦宽恕，若己所不欲，决不强施于人；群己关系方面强调容忍调和，尊重他人，服从公意，以高度的责任感对待群体，并进而以推己及人的精神为人群服务。所以，有论者将此推为中国人的一大特点，如林语堂《吾国与吾民》就称“中国人之忍耐，盖世无双”，并认为较之西方人，更能将忍受暴君虐政等种种惨痛视为“自然法则”即所谓“天意”。曾约农在《中国文化之地理因素》中甚至说“全世界没有人能同化犹太人，唯一的例外是我们中国，理由是我们既能容忍，他们就不必戒严，不必自外了”。他们这种说法似乎有许多事实作支撑，但截然不提还有侠这样义之当前尺寸必较、骨鲠在喉不吐不快的人生观与价值观，不免是一明显的遗漏。
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因为侠重气轻死，任张声势，与武艺修为上总想高人一头一样，在侠者的声誉和号召力方面也总想有不同凡响的表现，而这种声誉和号召力，正是靠他们行奇事、立大节得来的。什么是奇事大节？它是一种常人不愿为，不敢为，有过于中道且不易被社会认同的行为，是一种超乎一般道德基准和常人情感水平的力量投放。为了实现这种力量投放，他们不惜离奇其形，孤行其志，由此既不取中庸，也不尚恕让，宁可变而为狂狷，也不愿学中行而不得，沦为乡愿，又流为鄙夫。像灌夫、刘叉这种因酒、借酒使气，或折人于广庭，或杀人于市朝；像林子绣、郭进这种不受片语亵漫，小人播弄，或奋起攻人，或攻人不得退而自杀，便是基于这种情感来抉择行事的。总之，当危难时一步不让，在大义前尺寸必较,既躬自厚也厚责于人，是一般侠者自觉照奉的行事准则。此时若仍以存“恕思”、讲“恕心”相劝，要其了彻让是礼之所主德之所生，君子所以相接之道，既见于夫子之“五德”，又列入孟子之“四端”，必然全无作用。
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此外，古人知足安分，守礼重秩序，如德国人米勒·利尔（Muller Lyer）指出的那样，“中国国家靠千千万万知足安分的百姓维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的”[56]。但侠无意于为维护这种秩序而牺牲个人意志，基本上他们就是一群脱序的人，当个人意志与现行秩序发生冲突，他们会毫不迟疑地遵从前者；而那些暴豪之侠，以与官府法令作对为快，就更不以维护秩序为意了。古人还重以德服人，用德礼来协和万邦，基斯《进化与伦理》一书就据此提出，将和睦法则置于仇恨法则之上是中国文化的一大贡献。由于认为行一不义、杀一无辜而得享私利或得天下是可耻行为，基于农业社会的传统价值观，武力不被优先推崇，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[57]，这一观点对后人的影响十分深远。但侠却有崇尚强力的喜好，尽管也想以自己的道德声誉去威服大众，间或也能助官府捕盗缉贼，捍御地方，但在具体行事时经常动辄诉诸武力。有些侠没有或无需再过刀头舔血的生涯，但仍时时不忘演练骑射，便习弓马，显见其潜意识无一日或忘武力或勇力的重要，这种观念显然和大多数人迥异。
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综上所说，可知侠与侠人格之所趋与传统理想人格异趣，甚至还可以进一步说，侠人格有时正建立在对这种文化疏离和抵抗的基础之上。从行为意义上说，它构成了对这种文化的反动；而就人性养成的意义上说，则无疑是对中国人人格构成的一种扩充与丰富。
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那种爱集团生活超过家庭生活，自然而不加掩饰的真情流露与意志表暴，还有因主导情感上坚执侠义信仰而超然物表，脱略尘俗，包括追求更纯粹简明的人际温爱，通过自身潜质的发挥，求得生命高峰体验的真挚热忱，都使这一人格越出从容中道、束身寡过的传统习惯之上，既超越了儒家所强调的社会联系和政治秩序法则，也超越了道家所强调的自然联系和心理秩序法则。尤其可贵的是，它还具有对自身天赋和义务的正确画像，懂得真实的我和社会的我之间的差别和距离。但又几乎不戴面具，如一般人常做的那样，以持重渊默和饰智任诈，为别人显现自己精神世界的很少一部分。尽管有时不免流于放失，甚至干犯了法禁[58]，但生活终因他们变得简单，变得更可以信赖。所以他们的存在实在表征着人格的一种解放，不管这解放的程度是否彻底，它都是古代中国人人格构成中一抹生动明快的亮色。
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侠的人格与世界 走向多元的社会
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由侠人格为古代中国人添益的这种亮色，固然突破了传统文化原有的雅正和典重，然而它更大的意义还不仅在于突破。当我们扩展视域，叩响这厚重的历史之门，开示其背后的人性和人格的发展历史，就可发现它之于中国人走出模式化的社会牢笼，发展可与近代社会接轨的多元人格，实际是提供了一种重要的助力。
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中国千余年的历史，“亚细亚的古代”、“由家族到国家，国家混合在家族里面”[59]，构成了独特的发展模式。所谓“国家混合在家族里面”，实际上道出了这种模式所具有的宗法特征。宗法制作为维护贵族世袭统治的一项制度，早在周时就已完备。[60]它由父系家长制度演变而来，通常以家族为中心，根据血统远近区分嫡庶亲疏，如规定嫡长子继承制，国君与诸侯、诸侯与卿大夫的利益分配，以及由此设定政治、经济、军事、祭祀等一系列特权法则，提出敬天、孝祖和保民等一系列政治伦理范畴。由于古代中国为一封闭的农业国家，自然经济占统治地位，历史上氏族社会解体完成得不充分，遂使上述社会模式与伦理范畴得以完好地保存了下来，既成为制约政治、经济的重要因素，还配合着天命靡常唯德是亲的历史观，影响及人的行为和思维，“开启了中国人道精神及道德主义的政治传统”[61]。美国人安乐哲（Roger T．Ames）将这种“伦理与道德行为方式存在于丰富的家庭结构、共同体结构与亲属关联的内在肌理之中”界定为“角色伦理学”，认为在这种伦理学中，类似正义的观念“确实具有一个能指，那它是从我们家庭和社群关系中的正义行为中归纳出的一般化”[62]，并称这种宗族的、社会的角色自身已然构成一种规范性的力量。有鉴于就单个人而言，它要求对长亲必须服从；对族群而言，它要求对宗长必须服从。而基于《易传》所谓“有父子，然后有君臣”之说，对所有社会人群而言，它又要求对长吏和君主必须服从，这种“角色伦理”的界定确实有一定的道理。
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以后，这个模式因儒家的鼓励不断得到加强，由此中国社会的方方面面终于安处在被先天派定的位置上，接受着由族长、家长而家庭一般成员的家族权威，由圣贤、士而平民的社会权威，由君主、官吏而百姓的政治权威的多重辖制，一方面认同集人而成家，集家而成国，集国而成天下；另一方面则“国之本在家”，“家之本在身”[63]，一己与家国的异质同构一起，构成了传统政治学及道德学说的基础，直到最后发展为政权、族权、神权、夫权四者合一的完整体系。
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很显然，由这种宗法意识造成的古代社会，其政治形态是伦理型而非法理型的，其价值体系是基于社会的而非个人的。也就是说，在这个体系中社会群体是产生一切价值的最终实体和衡量一切价值的最终依据，而个人在其间并无本位意义，除了服从前述政治法式或伦理原则外，无所谓别的权利。[64]为了助证这一观点，不妨看一下此前一直没有提及的佛教。众所周知，作为一种否定性宗教，佛教不认为万物有其自性，不过起于因缘和合而已。故它好讲安住寂灭，以“无住为本”，又强调“空”、“净”，主张出世间法，有救世之心和平等思想，在一般形态上如果不说是反家族或非家族的，至少是弃家庭的。但其传入中国后很快就被家族化了，乃至变成维持家族结构的动力。如僧伽制度本为平等个人、和合僧众的集团，到后来成了中层家族的大寺院和下层家族的小庵堂，只有家族的派传，无复和合的清众。凡此儒释道三家综合作用的结果是，作为社会主体的个人被取消了，社会的多元发展也就窒息了。而就实际的发展过程考察，这两者间又互为因果，即因个人本位的遭侵害，导致社会人格的单一；而社会人格的单一，又反过来影响了个人本位的确立。
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可人是什么？人是一个充满能量并以特殊方式构造成的精神实体，人的本性驱使他永远服从内心的激情，并追求更适合于自己内在需要的生活。对于他来说，发展自己的潜能与让自己活着是二而一的，同样根本的，而生存环境的不和谐则是促发他超越环境的重要触媒。因此，从某种意义上可以说，人生命的整个过程就是人的自由意志的选择过程和实现过程。只有当生命被设想为是一系列选择的结果，生命的本质被设想为精神得到真正的安适和充实，那人才是自由的，才是人本身。传统宗法意识及道德规范在强加给人作为社会一员的群体意识同时，迫人接受只有先维护它才能最终维护自己的事实，通过对维系家族血缘关系的祖先崇拜，进而慎终追远，安于守旧而不知拓新，谨于私德而昧于公义，固执个人主义的道德观而全无一种普遍主义的高上视境，因此从根本上说是因循苟且的；又因其看似雍雍自好，实为媚软拘谨，甚至可以说是反人性的。它只会使人失却选择的自由和自我实现的可能，并最终造成社会人格的萎缩和单一。
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