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大师与传统（增订版） 王学的意义
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我很高兴有机会参加在王阳明悟道的贵阳召开的这次国际学术研讨会。前天，我刚从南昌回到北京。我去南昌，是应邀参加中国首届研究大史学家陈寅恪的祖父陈宝箴和父尊陈三立的学术会议。陈宝箴是戊戌变法时期的湖南巡抚，一位了不起的实际改革家。过去一提起戊戌变法，就讲康梁及谭嗣同等“六君子”，却很少有人认真讲起陈宝箴、陈三立父子。其实陈氏父子在晚清变革中所起的作用，是不可替代的。当时湖南改革走在全国的最前面。陈三立是著名诗人，也是湖南改革的具体组织者和精神领袖，但这样两位极重要的历史人物长期被忽略了。因为陈氏父子是江西义宁人（民国以后改为修水），所以江西省有关单位发起召开了这次专门的研讨会，试图给陈寅恪的祖父和父亲以新的与历史相吻合的评价。
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因缘凑巧的是，义宁陈氏一门也是王学的忠实信仰者。陈宝箴的父亲陈琢如（陈寅恪的曾祖父）先生，对王阳明的学说情有独钟，青年时期读阳明书即“有如宿契”，尝废书而叹曰：“为学当如是矣！奔驰乎富贵，泛滥乎辞章，其人之学，自贼其心者也。惟阳明氏有发聋振聩之功。”他因此在江西义宁州创办了义宁书院，发挥王学，为国家敦教植才。他说：“士失教久矣，自天下莫不然，独义宁也欤！诚欲兴起人才，必自学始。”（郭嵩焘《陈府君墓碑铭》，《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社1984年版，页438）陈宝箴、陈三立、陈寅恪一家的家学渊源，确可以直接追溯到阳明之学。
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我本人近十余年来主要研究学术史和文化史。由研究学术史，而致力于以陈寅恪为代表的义宁陈氏之学的研究。因为研究陈氏之学，才追溯到陈氏之学的王学渊源。我个人的学术思想，现在在精神上也产生了向王学皈依的趋向。我读阳明子，也不禁有与琢如公相同的感叹存焉，因此于当今流行之学不敢多赞一词。
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王学的特征至少可以从以下几方面略加概括。
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第一，王学是有力量的，是具有承载力的学问。中国历来的学术，常常缺少力量，逃避主义是中国传统文化一个方面的特征。特别是近百年来，知识分子大都有一种无可奈何的无力感。但王学，不主张逃避，敢于承担苦难，敢于正面相向。王阳明一生坎坷，政治上并不得志，其心路历程有“五溺三变”之说，他的悟道，也是由于“居夷处困”，在为同僚辩屈遭廷杖四十贬谪到贵州龙场之后，历大艰危而意志不动摇，于是对格物致知之说寻得新解。
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第二，王学所以有力量，在于它的独立精神和自由思想。首先是它的独立性，也就是龙场悟道时所说的“圣人之道，吾性自足”，又说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，何况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》）还说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”（《传习录》）在明代当时具体的历史环境下，这是何等的石破天惊之语。他在《答人问良知》诗里还说：“良知即是独知时，此知之外更无知。”王学的独立精神和自由思想，使其学说具有一种空诸倚傍的气概。
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而就其与传统儒家思想的关系而言，王阳明既是继承者，又是叛逆者。生活在今天的知识人士都喜欢谈自由，但自由的前提是个体的独立。独立是个体的一种收缩，收缩可以凝聚为力量。每个个体都独立了，个体与个体之间的距离就拉开了，个体活动的空间也就随之扩大了，个体自身就自由了。个体与个体之间的运行规则，就是社会约定的民主。因此，如果我们大家喜欢自由，希望建立一种民主制度，那么个体的独立是不可逾越的前提。王学的出发点，就是追求个体生命的独立，他主张“心即理”，认为“心”外无“事”、“心”外无“理”。这就是他的“心本体”说。此说为个体生命的独立奠定了理性根基。而且他说：“心之本体，即天理也。”这使得王学完全突破了朱熹的“理”“事”二元哲学的框子。所以王学有“狂”的特征，但阳明之“狂”，早期或有“狂狷”之义，后来可以说是“圣狂”，是为学为人的完全独立的精神。王学作为传统思想资源在今天的意义，我以为首先就在这里。
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第三，王学的基本概念——“致良知”，最符合人类本性，最纯洁，起信点是要减少人们的精神杂质。它的基本假定是相信人性是无善无恶的，只是由于被物欲所蒙蔽，人性被异化了。阳明先生说：“良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”其“四句教”更明白地昭示：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”所谓“良知”，王阳明认为就是人的辨别是非之心，如果连起码的是非都不能辨别，就意味良知的泯灭。“致良知”就是“致吾心之良知”，使人的蔽塞之心恢复“一点灵明”。在我看来，阳明“致良知”理念的提出，一定有他本人的经验体悟在里面——他对明代社会的官场黑暗、颠倒是非黑白的怪现状感受至深，所以“致良知”实际上亦颇有直接现实的针对性。职是之故，阳明对人类精神之提升所作之贡献可谓大矣。现在不是讲要提升全民族的文化素质吗？王学至少可以在理念上达致起信的作用。
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第四，王学重实行。他的名教是“知行合一”。他说：“世间有两种人，或是不解思维即任意去做，或是悬空思索不肯躬行。”他想摆脱这对立的两极，说：“某今说个知行合一，正是对病的药。”又说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”而所以“知行”能够“合一”，是缘自不去“外心”以“求理”，即“心即理”。此种“知行合一”的学说，使王学虽讲“心本体”，却无凿空之弊。学术史、思想史上讲王学空疏，如指王的后学则可，指王本身，则不可。
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第五，王学绝无门户之见。按学术渊源来说，阳明固直承陆九渊，所以称“陆王之学”，但他对程朱之学，在批评的同时，绝无排斥之意。宋儒的缺失，在宗派和门户，王阳明则不同，他本身清明，故无须间杂连累往圣前贤。当然他很自负，自信自己的学说能得中行，其他学说则不及自己的明快通透。
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第六，因此我们可以说，王学了无障碍，简便易行，只不过王学历来不为传统社会的主流势力所重，其遭排抑、打压的命运，终明清两朝迄无改变。只是到了晚清，清统治者的处境每况愈下，反主流的文化思想盛行，王学又为思想界的骨鲠之士所推重。
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但曾几何时，王学又因主观唯心论的头衔被长期尘封起来。现在去掉尘霾、恢复王学的本来面貌，恰逢其时。祝今次阳明心学国际对话获得成功。
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（本文系1994年9月20日在贵州“阳明心学国际对话会”上的发言）
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大师与传统（增订版） 明清易代与士人之出处大节
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张中行先生笔舌恣肆，不拘常格，自是当世文章作手。但我深感抱愧，此前很少从头到尾完整地读过张先生的文章。这次拿到1995年第12期《读书》，也是随便翻翻，看到一页上有柳如是、钱牧斋字样，引起了阅读兴趣。读罢全文，感到不无可商可议之处。但久矣夫不作讨论文字了，因为不知从什么时候起，我对真理越辩越明的古训产生了怀疑。后来看到《文汇报》笔会专刊上黄裳先生的文章，连类触发，不禁手痒，写几点读后感想，向张中行先生请教。
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张先生提到对农民起义的评价问题，他不赞成“凡是农民起义都是好的”那种已往的教条。这没有什么不对。说张献忠“几乎把四川人杀光了”，虽有所夸张，也不是毫无历史真实的影像。但接下去他说：“说句不怕高论家耻笑的话，如果我不幸生于其时，就宁可做朱氏或爱新觉罗氏的顺民，而不愿往四川分享农民起义的光荣，因为我无大志而舍不得小命。”这个假设就有问题了。
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首先历史不能假设。不仅历史事件的过程研究者不能假设，单独个人的历史经历，自己追悔固可，却不能重新走过。因此张先生设想如果他生在明末如何如何，倒真的是绝无法兑现也无法复按的“高论”。其次是假设如果能够成立，结果也不一定只有张先生设定的一种可能。现成的就有另外一种，即张先生非常不幸地偶然地情非所愿地遭遇了起义军（当时京畿地区常有起义军的密探），他被俘获了，而且并没有像杀四川人一样杀掉他，而是赏慕他的文笔辞章，要用其所长，请他做一名幕僚或随军文书什么的。如果当时的历史规定情境是这样，张先生何以自处？逃跑？继续“做朱氏或爱新觉罗氏的顺民”？自然是一种选择，但身陷军中，恐不易实现。余下的只有两条路：自杀或者做“起义军”的文字工具（不只是顺民）。从张先生的声称自己“无大志而舍不得小命”，以及对陈子龙的不满来看，他肯定不会选择前者。可是后者，就有一个张先生不甚喜欢的知识分子的出处和立身的大节问题了。
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当然可以争辩说，还有另外一条路，就是不管情愿不情愿，先假装接受下来，争取时间，再谋他途。许多历史人物都曾这么想过，也这么做过，可是践履起来，常常事与愿违。权力者常常不给你“徐图之”的时间，而是逼迫你立刻作出决定，结果还是需要面对或降或死的更明快的抉择。当然也可以设想投降之后，用自己素所坚持的“人文主义”思想去教育、感化、改造他们，不让他们杀那么多人；历史经验昭示，很少有这么做获得成功的先例。退一步说，即使接受了你的建议，推翻朱明政权的宗旨仍不会改变，那么，你是帮助他攻打明朝，还是站在朱明一边反对他的既定目标？总不可以既帮助起义军打明朝又帮着明朝不让起义军去打吧？于是很不幸的张先生又面临一个知识分子的何去何从的抉择问题——而这抉择，便可见出、反映出、考验出一个被称作有知识的人的操守、品行、气节、道德。
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张先生说：“人文主义要的是实实在在的福利，常常不管本性可疑的光彩不光彩。”这说法可能有问题。什么是人文主义？无非指一种思想态度，按照这种态度，人和人的价值被强调，人对自然的优越性得以凸显。但人的价值、人的优越性，离不开对真善美的追求，包括人格尊严、荣誉感，也就是生之为人时不时会遇到的“光彩不光彩”的问题，都应该是人文主义的构成内容。人与动物的区别之一，是人有耻感，因此寡廉鲜耻是一种恶德。中国传统文化里面，“耻”这个概念居于非常特殊的地位，孔子说：“行己有耻。”孟子说：“人不可以无耻。”特别是官员和知识阶层，耻感更其重要。所以顾宁人有“士大夫之无耻，是为国耻”之说。不过“行己有耻”这四个字，对一个文明人来说，要求并不算高，主要由于受现实利欲（包括张先生说的“实实在在的福利”）的诱惑，难免有时忘掉了生之为人的耻感，即变得不知耻。所以教化、文明，为一个健康的社会所必需。文明，总是人文主义所需要的罢？张先生视为利器（他说“干脆抽出匕首”）的“评定事的是非”的“人文主义”标尺，不是就包涵“趋向文明”的内容吗？如果有一种“人文主义”，其内涵与人的“光彩不光彩”也就是人的尊严、耻感互不搭界，甚至相排斥，只“要的是实实在在的福利”，这种人文主义的“本性”，我看倒真正是“可疑的”。
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至于说到对明清鼎革之际士人出处取问题如何评价，张先生的人文主义标尺，就更其矛盾而不敷所用了。钱牧斋的遭后世诟病，是由于他没有“以身殉”“完蛋于煤山”的崇祯皇帝吗？史载明思宗朱由检自缢于万岁山之寿皇亭，是在崇祯十七年甲申，即公元1644年3月，正当李自成率部攻入北京的时候。而钱牧斋的降清，在乙酉即1645年5月，此时与清廷对峙的是南明政权，只要当朝的弘光皇帝不晏驾，就不存在对君的“身殉”不“身殉”问题。如果有殉，是殉国、殉难。但另一个问题却分明地存在着，这就是当清军屠罢扬州之后又兵临南明首府南京，皇帝出逃，大臣撤离，此情此景，身为内阁大臣，又是有影响的文坛领袖的钱谦益，该如何处置己身的选择问题。众所周知，他是投降了，而且是迎门纳款，堂而皇之地投降的。投降后逼令剃发，据说他表现得也比其他降臣顺驯。
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那么，不妨用张中行先生制定的“评定事的是非（或对错、好坏）”的标尺衡量一番，钱氏之降清“能不能使所有有关（包括受间接影响）的人获得幸福，趋向文明”，恐怕衍生不出这样的预设作用。相反，异族以武力相侵，立即迎降，总不能看作是很“文明”、很道德的行为罢？陈寅恪先生撰写《柳如是别传》，对河东君赞颂有加，对钱谦益在一定程度上有所回护，但仍指出：“牧斋之降清，乃其一生污点。”《小腆纪年附考》所说的“谦益谬附东林，以为名高，既以患得患失之心，为倒行逆施之举，势利熏心，廉耻道丧，盖自汉唐以来，文人之晚节莫盖，无如谦益之甚者”等等，这些“痛诋之言”，寅恪先生也认为“固是事实”。可是张中行先生却向我们问道：“钱牧斋，除了没随着崇祯皇帝死之外，你还能举出他什么劣迹？”
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钱牧斋本人如果得知张先生这样评价他，也要汗颜难安的。因为钱牧斋降清之后内心甚为悔愧，所以晚年与河东君一起参与了秘密复明活动。陈寅老的《柳如是别传》对此考订甚详，兹不多赘。但不妨拈出一例，即钱牧斋的《西湖杂咏》序里有如下一段话：“想湖山之繁华，数都会之佳丽。旧梦依然，新吾安在。况复彼都人士，痛绝禾黍。今此下民，甘忘桑葚，侮食相矜，左言若性。何以谓之，嘻其甚矣。”其中“侮食相矜，左言若性”句，典出王元长《三月三日曲水诗序》（见《文选》卷四十六《序下》），陈寅恪先生说：“牧斋用此典以骂当日降清之老汉奸辈，虽己身亦未免在其中，然尚肯明白言之，是天良犹存，殊可哀矣。”可见钱牧斋对自己的降清充满着悔恨交加的复杂心情，并没有悄悄地引以为荣耀。然而张中行先生说，“走钱牧斋的路也未可厚非”，公开提倡异族以强力威迫，我们不妨投降。立论虽有“新意”，或说“深意”，当然是“高论”，却未免厚诬古人也强加今人了。
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