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教化：古希腊文化的理想 [:1707451263]
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教化：古希腊文化的理想 中译本导言 《教化》，德国古典人文主义的高峰与终结[1]
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白钢
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耶格尔（Werner Jaeger）所著《教化》（Paideia ）第一卷于1933年出版，借助古希腊语“paideia”所包含的诸多意味，以统一的视野考察了古希腊之全景，成为了那一时期德国乃至整体西方世界古典学界最具影响力的作品，为尚处于第一次世界大战惨痛经历-记忆中的德国乃至整个欧洲提供了某种具有古典高贵性的精神慰藉。1936年，第一卷的修订版问世。不久，耶格尔离开德国，远赴重洋执教于哈佛大学古典系，在那里，他为《教化》第一卷添加了内容颇为丰富的大量注释，这使得1946年所出的英译版相对于此前的德文版，具有独特的研究价值。1944年与1947年，《教化》的第二卷与第三卷相继出版。经历第二次世界大战，无论心境，还是外境，都发生了重大的变化，物非人亦非，第一卷出版时带来的那种精神震撼已不复有，但仍有由第一卷所开启的效果历史与精神影响的余波回响。由华东师范大学出版社六点分社组织翻译出版的《教化》三卷本，是这部古典学巨著（opus magnum）在汉语世界的第一次完整呈现。
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从结构而言，《教化》第一卷分两编，大体上对应于古风时代与古典时代，就涉及的题材而言，前者包含史诗（荷马、赫西俄德）、弦琴诗[2] （伊奥尼亚和爱奥利亚诗歌、泰奥格尼斯、品达）、哲学（前苏格拉底思想家）、政治思想（斯巴达传统与雅典传统），后者聚焦于以雅典为中心的悲剧（埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯）、喜剧（阿里斯托芬）、智者派、史学（修昔底德）。耶格尔为学之博大精深、深刻敏锐，在此卷得以充分展现，希腊精神世界的整体图景与恢弘气象跃然纸上，该书遂成为莱因哈特（Karl Reinhardt）所言“第三次人文主义（dritter Humanismus）”的扛鼎之作，[3] 进而成为这场人文主义运动命运的缩影。
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德国人文主义的起源，可上溯到十八世纪中后期，至《教化》第一卷发表的时代，大致可分为三个阶段。以1764年温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）出版的《古代艺术史》为标志，德意志民族比其他欧洲民族更晚也更富于热诚地开启了将自我意识与希腊-罗马（特别是希腊）的古典世界紧密联系在一起、将其视作自我命运之核心组成部分的精神历程。1800年，席勒的《希腊诸神》（Götter Griechenlands ）修订版问世，是这场人文主义运动第一阶段的象征。黑格尔《哲学史讲演录》中有关希腊哲学的引言无法以人文主义加以涵盖，却在更深邃的精神层面上，流露出这种古典人文主义的内在气质：“一提到希腊这个名字，在有教养（gebildet）的欧洲人心中，特别是在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感（heimatlich zumute）”，“我们之所以对希腊人有家园之感，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园；这种化外在世界为家园的共同精神（der gemeinschaftliche Geist der Heimatlichkeit）把希腊人和我们结合在一起”。[4] 这一阶段，古典语文学尚未与对于古代希腊-罗马世界的哲学、艺术、历史的研究径然分离，它的存在更多是作为教养（paideia）的一部分而非专门性的学科研究（academia），从而被寄予对整体民族进行教育的期待。
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由于在人文主义的第一阶段，古典理想与古典语文学的结合是如此自然而深切，以至于伴随着十九世纪学科分化的不断展开，二者间的疏离显得如此突兀而难以置信，却又无可避免。伴随着基于各种分立的学科原则与方法论对于古代世界的研究，原本作为理想而存在的古典世界，被分解为无数细小的局部而失去其整体性；古典与现代之间的命运性精神纽带，被强调要与历史保持适当距离从而得以将历史作为客观对象加以考察的历史主义-实证主义态度所取代（尽管历史主义与实证主义二者间存在巨大的张力）。古典语文学受到古典理想破灭与专业性-工具性特征不断强化的双重影响，故而整体民族教育者的定位不仅在现实层面不复存在，作为学科的自我意识也变得越来越模糊。
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正是处于这种疏离趋势的日益强化的背景下，作为对于学科分化、学术发展乃至历史理性与时代进步的反思与反动，似乎已经成为过去式的古典人文主义通过布克哈特（Jacob Christopher Burckhardt）的《希腊文化史》与罗德（Erwin Rohde）的《灵魂》（Psyche ），寻找到了新的展现形态，其深度理论表达则出现于尼采《不合时宜的沉思》之二《历史对于生活的利弊》序言中，作为厌倦于语文学家身份的哲人，他写道：“古典语文学如果不是具有在我们的时代里不合时宜地（unzeitgemäss）起作用的意义，亦即反对时代（gegen die Zeit），并由此作用于时代且但愿有益于一个未来时代（auf die Zeit und hoffentlich zu Gunsten einer kommenden Zeit）起作用的意义，它在我们的时代还会具有一种什么意义。”[5] 尼采之于这一阶段的人文主义，无论是其深刻、敏感与距离感，正如黑格尔之于其第一阶段。相对于第一阶段，此时的人文主义不复拥有政治热情，而更坚决地转向文化与艺术。
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作为尼采在古典学领域的毁灭性打击者，维拉莫维茨（Ulrich Friedrich Wichard von Wilamowitz-Moellendorf）是十九世纪七十年代以降最伟大的古典语文学家，他以近乎卓绝的学术能力，展现了古代希腊世界不同于人文主义理想的、极具张力的复杂面目与其背后的高贵伟大，将人文主义对于古典世界、古典作家、古典作品的虔诚转化为古典学家对于自我学术行为的虔诚（Andacht），从而标志着古典学研究中人文主义的终结。[6] 他对于普鲁士政治的高度认同，也与那一时期的人文主义的“非政治化”倾向清晰地区分开来。
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经历了第一次世界大战与德国战败后十余年的荒乱岁月，维拉莫维茨于1931年辞世，留下了或许是他全部学术生涯中最具思辨性的两卷本遗稿《希腊人的信仰》。[7] 两年后，耶格尔的《教化》第一卷出版，标志着试图将古典理想与现代学术相结合、通过回溯古希腊的精神源头为深处危机的现代欧洲提供精神救赎的第三次人文主义的启航。
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以古希腊语“paideia”一词作为全书的命名乃至第三次人文主义的象征，当然是深思熟虑的结果。“paideia”一词源自“ ［孩子］”及在此基础上构成的动词“ ［教育］”，代表着孩子通过接受教育而摆脱精神上作为孩子之存在的辩证过程。由于在古希腊语境中，除“孩子”之外，“ ”一词还有“奴隶”之义，因而可以说，通过paideia所摆脱的，还包括亚里士多德意义上的“天然奴隶（ ，《政治学》I.ii.7，18）”状态。“paideia”一词包含着（或更确切地说，寄托着）彼此关联又各得其所的多重涵义，从而使古典与现代的精神世界得以通过这种意义综合体连接在一起。就大者言之，其意义域包含以下几个维度：
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1. 德语Er-ziehung，是拉丁语e-ducatio（英语education，法语educatio直接从其而来）之意译的产物，由表达强化含义的前缀（拉丁语e-，德语er-）与源自动词“引导，牵引”（拉丁语ducere，德语ziehen）的名词组合而成，遵循这种构词结构，在汉语中对应之义为“教导”。《教化》第一章以“希腊人在人类教导史上的地位（Die Stellung der Griechen in der Geschichte der menschlichen Erziehung）”为题，可谓开宗明义。
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2. 德语Bildung，源自动词“bilden［构造，塑造］”，对应于古希腊语“ ［类型］”，“ ［原型，典范］”，其本意为“（依照典范）塑造，铸造”，引申为因塑造而成就的“教养”。《教化》（德文版）的副标题“形塑古希腊人”[8] 正取此意，呼应于第一版序言所言“对希腊教养现象的本质认知（die Wesenserkenntnis des griechischen Bildungsphänomens）是当下每种教育知识与教育意愿的不可或缺的基础（eine unentbehrliche Grundlage）”。[9] 这一理念可上溯至柏拉图意义上灵魂的“ ［可塑造性］”（《王制》377b），哲人进入政治领域，会将塑造自己（ ）的方式运用于塑造他人的品格（ ）（《王制》500d）。在此意义上，耶格尔将柏拉图的学说称作是“人文主义”，一种致力于实现人类的本质图像（Wesendbild des Menschen）的教育。[10]
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3. 德语Kultur，源自拉丁语cultura，由动词“colere［耕种］”演化而来，cultura意味着如同粮食或植物般被栽种、培育与收获。这一意味在汉语中正对应于“教育”。耶格尔将“Kultur”一词（在现代语境下，它通常被译作“文化”），视作古希腊语“paideia”的对应，[11] 而英译本也将“古希腊文化的理想（the Ideals of Greek Culture）”作为《教化》的副标题。显然，他联想到了普鲁塔克《论儿童的教育》一文正是以农艺（agri-cultura，本意为“土地的培育”）为例，说明教育中自然、学习、练习的三位一体关系。此文对于文艺复兴以降的人文主义传统影响极大，催生了“精神的培育（cultura animi）”式的人文主义教育理念。
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4. 德语Psychagogie，源自古希腊语“ ［心灵感化］”，其本意为召唤身处冥府的灵魂，在柏拉图那里，被用于描绘修辞学穿透人心、深达灵魂的力量（《斐德若》261a），这一意义上的paideia，是本书译名“教化”最恰当的对应。
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因而，作为paideia之汉语译名的“教化”，包含着体现“教”之精神的“导”、“养”、“育”、“化”四重内涵，归之于“教化”，以其堪为“教导”、“教养”、“教育”之共同作用的果实。然若以paideia对应中国传统之“教”，则《易·观》彖言之“神道设教”，《中庸》之“修道之谓教”，又非paideia所能涵摄。
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以paideia的理念为核心线索，耶格尔希望通过对古代希腊世界的追寻和探索，为精神上处于风雨飘摇中的欧洲寻到某种稳固的不可动摇的基础，对他而言，精神漂浮不定属于尚未经教化的孩子，而稳定则是经由教化达到成熟的标志。因而，在《教化》第一卷中，充满着对于希腊精神之稳定性特征的寻找与论证。
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面对荷马史诗，耶格尔将其中激烈的戏剧性冲突标示为它与其他类型的史诗作品的最大差别，盛赞荷马史诗中的每个人物都是完整的、活生生的个体，是高度真切的，令人仿佛可见可触，他们的思想与行为浑然一体地结合在一起（lückenlos in sich zusammenhängen），[12] 却有意识地忽略了，荷马史诗中最深刻的戏剧性冲突，正是源于核心人物之思想与行为的矛盾而非其一致性：战死于特洛伊而获得不凋谢的声名（ ）与从战争中抽身安然返乡（ ）的矛盾，在《伊利亚特》第九书中通过阿喀琉斯的自我思考呈现出来（IX，412—416）[13] ，此时的他从最初与阿伽门农决裂的意气冲动中摆脱出来，如同哲人般思考自身乃至人类的命运，构成了哈姆雷特式“生存还是毁灭”疑问的遥远先声；奥德修斯为了实现返乡的意愿，不惜拒绝了女神卡吕普索希望他成为其丈夫获得永生的诱惑，但有着如此强烈意愿的他却并未拒绝作为女神卡吕普索的伴侣生活多年，直至赫尔墨斯的到来，面对各种人，他无一例外地用谎言掩饰身份（从女神雅典娜的化身到他的儿子特里马库斯），甚至在杀死求婚者后依然伪装为外乡人，与妻子佩涅洛佩进行互相试探，这种复杂的人物性格，作为其思考和行动之内在矛盾的产物，正是《奥德赛》极令人着迷又令人困惑的特色所在。
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耶格尔试图弱化乃至抹去这种矛盾，将荷马的作品界定为一个完整而独立的秩序世界，一种可供不断回溯的带有终极稳定性的典范（ ）与起源（ ）。耶格尔与他所属的人文主义传统并非全然不承认史诗内部的矛盾，甚至会将某些矛盾描绘为其最具魅力之处，但却希望一切作为“变化与命运性发生（Wechsel und schicksalhaftes Geschehen）”的矛盾从属于他所理解与想象的“稳定与秩序（Dauer und Ordung）”，[14] 而不愿接受超越这种理解与想象的矛盾（例如史诗中人物之思想与行为的矛盾），生怕这样会动摇其作为古典理想的存在，削弱通过这种典范形象所维系的“稳定与秩序”。