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街头的狂欢 当科学遇见狂欢
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随着社会科学的兴起，尤其是二十世纪三十年代后的人类学，西方人开始以貌似开明的态度看待非西方人的狂欢行为。“野蛮”、“原始”等字眼从民族志研究中除去，连带着人们渐渐也抛弃过去的想法，不再为那些人贴标签，也不认为他们生物上演化程度不足以成为人科人属的智人（Homo sapiens）。医学上找不到大脑的差异来说明他们的行为；殖民者必然也发现了，以前的“野人”可能是今天的店员、军人或仆人。西方人不得不承认，人类看起来像个平等的大家庭，传统文化中的狂欢行为并非源自野蛮的“他者”，而是存在于每个人内在的表达能力（不论是好或坏）。
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二十世纪三十年代，人类学家开始思考，小型社会的这些仪式具有哪些“功能”，也就是说，这些仪式就某方面来看是理性的。人类是社会动物，仪式、庆典或其他活动可用来表达社会性，是一种增长情谊、联系社群的方式。功能论的人类学在二十世纪四十与五十年代达到高峰，过去看似怪异的原住民行为，现在可以看成社会机制，是为了促进团结，产生凝聚力。美国人也借由爱国或宗教的仪式达到同样的目的，原住民只不过采用了不同的方式。
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但即便到了当代，就连最科学又富同情心的观察者，也倾向带着怀疑的眼光看待非西方文化的狂热仪式。1973年，温森特·克拉潘扎诺观察摩洛哥黑魅夏族（Hamadsha）展现兄弟情谊的狂热仪式后，他描述道：“这个时候，鼓声开始让我觉得乏味。”他还说：“还有音乐，很刺耳……那些发热、流汗，紧贴在一起的身体气味，真是令人窒息。”[31]
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我们也可以想想，人类学家维克多·特纳（Victor Turner）在有名的“仪式过程”研究中，为何留下一段奇怪的空白。不同于其他二十世纪中期的人类学家，他发现集体狂欢是一种普世皆然的能力，也就是人们在展现所谓的“共同体”（communitas）概念，简单来说，就是在一个社群中，群众自然而然产生的爱与团结。在《仪式过程》（The Ritual Process）一书中，特纳承认一开始“对仪式有偏见”，也有点藐视“震耳欲聋的鼓声”。[32]为了弥补这种忽视造成的错误，他对非洲中部的恩丹布部落（Ndembu）展开详细的研究，重点放在其拜神仪式艾索玛（Isoma）上。这项研究有三个部分，前两部分大量且详细地描述当地人如何使用象征物品，并完全以结构主义者的角度分析。拜神仪式的最后阶段为库-图姆布卡（Ku-tumbuka），也就是庆典舞蹈，大家以为那会是整个研究的高潮，特纳在第三部分却完全没提起，显然决定跳过它。［2003年，在博林格林州立大学（Bowl-ing Green State University）仪式与庆典的研讨会上，加纳的人类学家克列佛·阿波（Klevor Abo）发表了一篇精彩的文章，内容是关于西非加纳东南部的安洛-耶威族（Anlo-Ewe）的哈格比嚓嚓（Hogbet-sotso）节庆，重点在于庆典元素如何重现历史事件。他发表论文后，我问道，其中是否有任何舞蹈或音乐。他眼睛为之一亮，回答说那其实是他最喜欢的部分，于是他简短地示范了仪式中的舞蹈，这段舞蹈看起来似乎不足以纳入他正式的报告当中。］
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特纳的理论广受各方赞誉，他赋予集体狂欢（包括那些自发与不受控制的行为）在人类学上的合法地位。但事实上，他赋予的是边缘、次要的地位。对特纳而言，文化的核心是“结构”，本质上就是阶级与社会规则。狂热仪式的功能是，借由集体的兴奋情绪和庆典活动，让整个社会结构能暂时松动，使其不至于过度僵化或不安，不过这些活动不能维持太久，仅能偶尔为之。在特纳的理论中，“共同体”的狂喜必须是“阈限”（liminal）或边缘的，否则社会崩解将随之发生，“暴政随即来临”。[33]因此，他惹恼了六十年代中期美国的嬉皮同胞，他描述道：“嬉皮士使用‘增强感觉’的药物、‘摇滚’乐、五彩灯光……建立彼此之间‘完全的’交流。”此外，嬉皮士们还想象这种“自发性的共同感所带来的狂喜”可以发展成一种常态。[34]对特纳来说，这种“伊甸园的想象”是完全不负责任的，他提醒读者，我们应该把重心放在“食物、饮水、衣服等基本需求”上。（特纳显然没注意到，许多嬉皮士下田耕作、自给自足，或从事其他有建设性的工作。）他又说，人与人之间“保持距离与神秘感”也是好事，这一点呼应了传统西方文化对个人主义的偏爱。[35]
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其他人类学家转向以心理学解释这种非西方人的纵情仪式。欧洲和美国的旅行者之前看见的是“野蛮行为”，现在看见的是心理疾病，甚至是营养方面的问题。克拉潘扎诺怀疑黑魅夏族的狂喜可能是缺乏钙质所致。[36]最常出现的诊断是“歇斯底里”，这个词一开始是用来描述十九世纪末维也纳中上层阶级女性的神经病症，但现在毫不费力地用在海地的村民、斯里兰卡的农夫或任何不符合理性分析的行为上。知名的民族志学者阿尔弗雷德·梅特沃（Alfred Métraux）研究过海地传统的伏都教（Vodou），他认为“附身初期很明显具有精神病症状，与临床上歇斯底里的主要特征完全一致”。[37]另外，有位人类学家在其1981年出版的著作中谈到，有关斯里兰卡女性的狂喜活动，他判断“纯粹从临床的观点来看，当中许多女性就是歇斯底里发作”。[38]
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基本上，心理学界还没准备好要担起人类学家丢给他们的责任。新科学希望提出普世的理论来解释人类的情绪与性格，但这些理论的研究基础，都来自西方有钱都市人身上常见的强迫症、恐惧症、抽搐等“神经衰弱”症状，这些心理失调和那些乡土的“原始人”似乎对应不上。[39]心理学不只是在文化观点上狭隘，在病理研究上也大举排除对愉悦情绪的探究，包括从喜悦增长为亢奋的过程，那是许多乡土仪式与庆典的特征。心理学家谈“需求”和“动力”，指出人类不会自由且坚决地追求愉悦，相反地，我们是被近似痛苦的感觉所“驱动”。直到今天，许多论点指出，痛苦依旧是心理学全神贯注的议题。该领域的期刊过去三十年发表了45000篇关于抑郁症的文章，但只有400篇关于喜悦。[40]
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有种愉悦的类型，从弗洛伊德以来，心理学家都极感兴趣，那就是性的愉悦。如果“原住民”庆典和狂热仪式总是以性爱活动为高潮（不管是公开或私下进行），心理学家也许就更能接受。音乐、兴奋、身体紧密接触，便可理解为催情剂，让人们抛下平日的束缚。事实上许多西方人干脆这样解释他们观察到的仪式，把其当成下流、淫乱的活动，只是为了进行性行为而已。
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有些狂热仪式确实包含性行为，不过通常都是象征性的动作，或比较低调，只是在结束的时候，成双成对消失在夜色中。在西澳土著的夜间仪式中，男人和女人会特地“演出”性交，平常这可是禁忌，因为同部落的男女性交是乱伦行为。但即使是那种情况，性交也只是部分仪式，绝不是整体的高潮。相反地，人们举办狂欢仪式时，是怀着崇敬的态度，依严谨的流程进行的，参加的男性女性则是各个年龄都有，它所提供的功能以“宗教”来形容比较恰当。参与者在狂热仪式中所寻求的自我迷失，并非来自和另一人的肉体上的结合，而是与团体精神上的相融。
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性交的极乐通常发生于配偶、两两一组的团体，但“原住民”集体的狂热仪式通常有三十人或更多的参加者。感谢心理学家以及西方文化长久以来的心理学传统，不管是稍纵即逝的性吸引力、无私的大爱甚至毁灭性的占有，我们都有丰富的语言可以描述人与人之间的种种感情。然而，我们却无法理解与描述，数十人在同一时间对彼此的“爱”是什么，而这就是狂热仪式中所出现的爱。涂尔干提出的“集体欢腾”，以及特纳“共同体”的概念，各自说明了在团体中将人们联系在一起的爱。假使同性之间的吸引是“不敢说出口的爱”，那么将群众紧扣在一起的爱也无以名状。“共同体”和“集体欢腾”描述了整个社群兴奋时的特色与感觉；这种难以言喻的爱、力量或需求，能够引领个人寻求融入团体的极乐。
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西方心理学的元老弗洛伊德不打算或不愿意在这个话题上多谈，这令人怀疑他是否真正见识或经历过集体狂欢。举例来说，他知道欧洲有嘉年华的传统，但却用自己的阶级偏见看待此事。在一封致未婚妻玛莎·贝尔奈斯（Martha Bernays）的信中，他附和她，认为德国小镇万茨贝克（Wandsbek）市集里，那些饮酒作乐的低下阶级“令人厌恶又没水平”，尤其比不上中产阶级的兴趣，如“和所爱的人依偎谈心”或“阅读一本书”。[41]他在论文集中也提到，他认为团体或“一群人”（他用这个词）中，凝聚人们的情绪没有任何涵养可言。如同人类学家查尔斯·林霍尔姆（Charles Lindholm）所说，弗洛伊德沉迷在两个人之间“辽阔又醉人的自我迷失”中，至于团体，他还是强调当中充满“罪恶、焦虑以及受到压抑的侵略性”。[42]弗洛伊德认为，人在群众里得到的，是有机会对领导者臣服，领导者则通常是“巫医”或煽动者，扮演俄狄浦斯情节中“大父”的角色。
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在弗洛伊德的理论中，人类的亲密关系里只有一种爱——存在于两者间的情色的爱。这是他在《文明与缺憾》（Civilization and Its Dis-contents）一书提出的问题：“文明与性欲两者相反之处在于，性欲之爱是两个个体之间的关系，第三者是没必要，甚至会干扰这种关系。而文明建立在一大群两两的关系上。”[43]不幸的是，从文明的角度，弗洛伊德无法想象凝聚一大群人的爱。他说，爱欲可将人两两结合，但他“不想再更进一步讨论”。因此，团体的兴奋感，不过是来自于个人与团体领袖间两者的爱，即使在狂热团体或“原始”仪式中，往往根本就没有领袖或核心人物。
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然而，西方心理学也无法从更哲学、更深刻的角度来理解集体狂喜的现象。从定义上来看，心理学便是着重于个人的问题，其治疗方法亦在协助自我抵抗不理性或受压抑的情绪。但是“自我”本身是一个狭隘的概念，在二十世纪初的剑桥或维也纳，这个概念非常具有意义，但在十九世纪遥远的欧洲殖民地区可不是如此。如同民族志学者朗·克图特·舍亚利（Luh Ketut Suryani）与戈登·詹森（Gordon Jensen）研究巴厘岛的狂热仪式时所观察到的：“在西方的自我观感与思想中，个体对自我的控制是重要且珍贵的，但这不是巴厘岛人会强调的特质，他们的生命主要受到自己家庭、祖先与超自然的掌控。”[44]
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西方思想界崇尚“自我”，除了会使人迷失自我的浪漫爱情以外，其他的都只能是病理上的，而这也是现代心理学倾向的分类方式。《精神疾病诊断与统计手册》（第四版）(The Diagnostic and Sta-tistical Manual of Mental Disorders，简称DSM-IV）对心理失常的标准精神病指引中有一项“自我感丧失症”（depersonalization disorder），包括“被抽离的感觉，仿佛从外观察自己的心理历程或身体”。[45]林霍尔姆评论道，针对集体狂热，心理学家所使用的理论架构“具有强烈的价值判断。预设了自我迷失的欲望‘必定’是反社会与退化的本我所驱策的结果”。[46]那些手足舞蹈、兴高采烈进行狂热仪式的人们，认为自己在与神灵交流、建立社群凝聚力或进行某种治疗行为。但在西方心理学家的眼中，那些只是他们发病的症状罢了。
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有人可能会希望社会学家能提供一些洞见来解释集体狂喜现象，毕竟他们的专长是研究群体问题。可惜的是，心理学家只看见疾病和非理性，而社会学近几十年来的发展则是走到另一个极端，把团体行为诠释成纯理性且自利的行为，只是满足参加者的利益。二十世纪六十年代起，学者发表大量的文章讨论群众行为，但几乎只谈一些枯燥的议题，例如“团体的结构……召集的模式、其意识形态与矛盾、号召群众的机制、既定社会脉络中团体的维持与演进等”。[47]因此，根据林霍尔姆的看法，我们无从得知“参加狂喜团体的兴奋感”为何。社会学家约翰·洛夫兰德（John Lofland）与一般社会学界的观点不同，他在二十世纪八十年代初期对同侪学者大声疾呼：“现在还有人想要认真讨论‘狂喜的群众’、‘社会传染’、‘狂热’、‘宗教的歇斯底里’、‘激情与热情’、‘狂乱起舞’这些议题吗？”[48]
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街头的狂欢 狂喜的技艺
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本书的任务在于严正探讨群体的狂喜现象。在刻意安排下，人们在喜悦与兴奋的过程中形成群体，但它所产生的狂喜现象经常被忽略，而且难以传达。然而，并非所有“非理性”的群体行为都在讨论的范围，恐慌、流行、一头热以及暴民行动等都不包括在内。私刑或暴动对参加者也可能产生剧烈的兴奋与愉悦感，但这里要谈的群体活动，是欧洲人在“原始社会”中目睹并且与欧洲嘉年华传统呼应的庆典。这些活动不是欧洲人以为和想象的“歇斯底里大爆发”，也不是暂时解放禁忌、“抒发一下”的场合。那些西方人看来“野蛮”又粗鲁的行为，其实是经过用心规划、安排，一直以来都符合文化规范与社会期待的。
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举例来说，后来西方人从较公允的角度研究原始的仪式后，才发现这些仪式和庆典在时序上不是随机的。随着季节不同或是在特定日期，人们才举办这些活动。有些是年轻人发起的，有些是婚礼、丧礼或加冕仪式，换句话说，都是期盼了数周、数月，悉心计划的。餐点要特地预先准备，服装与面具都经过设计，还要彩排歌舞。这些都是团队合作的成果，过程还得条理分明、仔细规划。
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此外，即使在狂喜活动的高潮，群众的行为依旧遵循文化规范，不同性别、年龄所扮演的角色各有不同，甚至最“疯狂”的一刻——出神，也是在特定流程后产生。某些节庆的桥段只是用来娱乐或世俗意味较浓，这些桥段中不允许或不会出现“出神”状态。另外，像一些西非的宗教仪式或库恩（Kung）治疗仪式，出神境界常被视为灵性状态的象征，需要严守纪律、聚精会神才能达到。民族志学者跟在殖民者后头，亦步亦趋地观察后，才了解每一个狂热仪式都归属于各自的文化，是人类创造力与智性的结晶，并赋予参加者不同的意义。
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尽管细节与表现方式不同，从古至今也有些变化，但世界各地的狂热仪式和庆典还是有些共通处或共同的元素。特纳观察到，“每一种仪式、庆典、节庆都会搭配特别的服装、音乐、舞蹈、食物、饮料等，经常有面具、身体彩绘、头饰、器具和神龛”。[49]在这些狂热仪式与庆典中，同样的元素——舞蹈、音乐、饮食、改变心智的药物、各种形式的服装与装扮（如脸部与身体彩绘），似乎都普遍存在。［另一位人类学家认为：“庆典的元素都具有强烈的对比，以此来表达极端的体验……身体成为一个客体，用来展现自己的穿着、装扮、面具……不用说，唱歌、跳舞和其他玩乐也是庆典的一部分，这些举动是为了将自我延伸到庆典当中。这些举动都是在强调人的活力，要将生命发挥到最圆满的状态，这也是庆典的核心所在。”详见Roger D.Abraham,in Turner,ed.，Celebration：Studied in Festivities and Ritual,1982,pp.167-168.。或者如研究剧场的历史学家谢克纳（Richard Schech-ner）所言：“唱歌、跳舞、戴面具、扮装，扮演其他人、动物或神明（或被他们附身）；演戏、讲故事、重述打猎的过程……彩排、寻找特殊的时间地点来表演——这些活动就是人类存在的一部分。”详见Y.Garfinkel,Dancing at the Dawn of Agriculture,p.40］
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还有一些元素不一定普世皆同，但也很常见，它们会特别出现在冗长又精心安排的场合，包括列队、展现神圣器物的宗教仪式、运动或其他竞赛、戏剧表演，还有带着嘲讽意味的喜剧。[50]但无论如何，核心元素都是跳舞、设宴、身体和脸部的装饰艺术。
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达尔文目睹原住民的仪式后，却找不出“意义”所在，毕竟对外地人来说，要了解那些仪式确实是不容易。人们援用相同的活动——跳舞、设宴、变装等等，达到不同目的。有些仪式可以看得出宗教性，人们希望神灵能因此现身。其他的仪式则具有医疗功能（例如库恩仪式），从参加者的角度来看，不管神灵在不在，都有功效。但如果我们套用西方文化对宗教、治疗、娱乐的分别，有些仪式看起来好像“只是”娱乐。人类学家倾向认为，他们能区分“仪式”和“庆典”，前者较具宗教和治疗的功能，而“庆典是指非宗教、具娱乐性或为孩童举办的”。[51]也就是说，仪式和庆典分属宗教和娱乐，但这种区别对参加者而言不见得有意义。一名美国佐治亚州的奴隶回忆道，其他奴隶描述他们的礼拜或活动“聚会”时，“我喜欢找‘老耶’，就像我喜欢派对一样”（请原谅我引用的文献把方言翻译得有点轻浮）。[52]
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